Bibliotheca Polyglotta

UTRUM AD BEATITUDINEM REQUIRATUR COMPREHENSIO Respondeo dicendum quod, cum beatitudo consistat in consecutione ultimi finis, ea quae requiruntur ad beatitudinem sunt consideranda ex ipso ordine hominis ad finem. Ad finem autem intelligibilem ordinatur homo partim quidem per intellectum, partim autem per voluntatem. Per intellectum quidem, inquantum in intellectu praeexistit aliqua cognitio finis imperfecta. Per voluntatem autem, primo quidem per amorem, qui est primus motus voluntatis in aliquid, secundo autem, per realem habitudinem amantis ad amatum, quae quidem potest esse triplex. Quandoque enim amatum est praesens amanti, et tunc iam non quaeritur. Quandoque autem non est praesens, sed impossibile est ipsum adipisci, et tunc etiam non quaeritur. Quandoque autem possibile est ipsum adipisci, sed est elevatum supra facultatem adipiscentis, ita ut statim haberi non possit, et haec est habitudo sperantis ad speratum, quae sola habitudo facit finis inquisitionem. Et istis tribus respondent aliqua in ipsa beatitudine. Nam perfecta cognitio finis respondet imperfectae; praesentia vero ipsius finis respondet habitudini spei; sed delectatio in fine iam praesenti consequitur dilectionem, ut supra dictum est. Et ideo necesse est ad beatitudinem ista tria concurrere, scilicet visionem, quae est cognitio perfecta intelligibilis finis; comprehensionem, quae importat praesentiam finis; delectationem, vel fruitionem, quae importat quietationem rei amantis in amato.

Ez ist zemerken, ob zuo der selikeit behör begriffung. Ez ist zesagen, sit daz die selikeit bestat in einer ervolgunge dez iungsten ende, so sint dü ding, dü man da suochet zuo der selikeit, zebetrahtenne von der ordenung selber dez menschen zuo dem ende. Aber zuo dem vernünftigen (152) ende wirt der mensche geordent ein teil von dem verstan unde ein teil von dem willen. Aber übermitz daz verstan, daz ist alse vil, alse dem verstan etlich bekentnüsse vorstat alse unvolkomen. Aber dur den willen, so ist ez in zweier hande wis. In der ersten wis: übermitz die minne, dü da ist ein erste bewegde dez willen in etwaz. Aber zem andern male: nah einer dinklicher habunge dez minnenden zuo dem geminten, welche dinkliche habunge mag gesin in drier hande wis. Zem ersten: so mag etwenne daz geminte gegenwertig sin dem minnenden, unde denne so ensuochet itze niht die begriffunge. Aber etwenne so enist ez niht gegenwertig aber ist wol in der müglichi, ez zegewinnen, unde denne so ensuochet ez sin ouch niht. Aber etwenne so ist ez im müglich zegewinnen, aber ez ist erhaben über die müglichi dez gewinnenden, also daz er ez niht zehant mag gehaben. Unde daz ist die habunge dez, der da zuoversiht hat zuo dem, dar zuo er zuoversicht (153) hat, unde des habunge machet alleine ende der suochunge. Unde in disen drin wisen antwert etwaz in der selikeit. Wan daz volkomen bekentnüsse dez endes antwert unvolkomenlichen, aber die gegenwertikeit dez endes antwürtet der habung der zuoversiht. Aber der lust in dem ende, der da nu gegenwertig ist, der ervolget die würkunge. Unde dar umbe so ist notdurftig, daz disü drü zesamenkoment zuo der selikeit, daz ist dü gesihte, dü da ist ein volkomen bekennen dez verstans dez endez, die begriffunge, die da innetreit die gegenwürtikeit des endes, aber die lust, oder die gebruchunge, die da innetreit die ruowe dez minnenden dinges in dem geminten.

UTRUM AD BEATITUDINEM HOMINIS REQUIRATUR CORPUS Respondeo dicendum quod duplex est beatitudo, una imperfecta, quae habetur in hac vita; et alia perfecta, quae in Dei visione consistit. Manifestum est autem quod ad beatitudinem huius vitae, de necessitate requiritur corpus. Est enim beatitudo huius vitae operatio intellectus, vel speculativi vel practici. Operatio autem intellectus in hac vita non potest esse sine phantasmate, quod non est nisi in organo corporeo, ut in primo habitum est. Et sic beatitudo quae in hac vita haberi potest, dependet quodammodo ex corpore. Sed circa beatitudinem perfectam, quae in Dei visione consistit, aliqui posuerunt quod non potest animae advenire sine corpore existenti; dicentes quod animae sanctorum a corporibus separatae, ad illam beatitudinem non perveniunt usque ad diem iudicii, quando corpora resument. Quod quidem apparet esse falsum et auctoritate, et ratione. Auctoritate quidem, quia apostolus dicit, II ad Cor. V, quandiu sumus in corpore, peregrinamur a domino; et quae sit ratio peregrinationis ostendit, subdens, per fidem enim ambulamus, et non per speciem. Ex quo apparet quod quandiu aliquis ambulat per fidem et non per speciem, carens visione divinae essentiae, nondum est Deo praesens. Animae autem sanctorum a corporibus separatae, sunt Deo praesentes, unde subditur, audemus autem, et bonam voluntatem habemus peregrinari a corpore, et praesentes esse ad dominum. Unde manifestum est quod animae sanctorum separatae a corporibus, ambulant per speciem, Dei essentiam videntes, in quo est vera beatitudo. Hoc etiam per rationem apparet. Nam intellectus ad suam operationem non indiget corpore nisi propter phantasmata, in quibus veritatem intelligibilem contuetur .... Manifestum est autem quod divina essentia per phantasmata videri non potest .... Unde, cum in visione divinae essentiae perfecta hominis beatitudo consistat, non dependet beatitudo perfecta hominis a corpore. Unde sine corpore potest anima esse beata. Sed sciendum quod ad perfectionem alicuius rei dupliciter aliquid pertinet. Uno modo, ad constituendam essentiam rei, sicut anima requiritur ad perfectionem hominis. Alio modo requiritur ad perfectionem rei quod pertinet ad bene esse eius, sicut pulchritudo corporis, et velocitas ingenii pertinet ad perfectionem hominis. Quamvis ergo corpus primo modo ad perfectionem beatitudinis humanae non pertineat, pertinet tamen secundo modo. Cum enim operatio dependeat ex natura rei, quando anima perfectior erit in sua natura, tanto perfectius habebit suam propriam operationem, in qua felicitas consistit.

Ez ist zemerken, ob man zuo der selikeit suoche den lip. Ez ist zesagen, daz zweier hande selikeit ist. Ein selikeit ist unvolkomen, unde die hat man in diseme leben, unde die ander ist volkomen, die bestat in der gesiht gottis. Aber nu ist daz offenbar, daz zuo der selikeit dises (154) lebens gesuochet wirt der lip. Nu ist selikeit dises lebennes würkunge des verstans, eintweder des schoulichen verstans oder des würklichen verstans. Aber die würkunge des verstans in diseme leben enmag niht bestan ane fantasiunge, unde daz en ist niht denne in den liplichen organen. Unde alse die selikeit, [die] in disem leben gehabt mag werden, die hanget alzemale von dem libe. Aber bi der selikeit, die da volkomen ist, die da bestat in der gesiht gottis, die sasten etlich, daz si der sele zuokömen möhten ane den lip. Unde sprachen, daz die sele der heiligen, die da gescheiden ist von dem lip, die enkoment niht zuo diser selikeit bis an dem iungsten tag, so si den lip widernement. Unde diz schinet, daz es falsche si, unde daz von der heiligen lere unde von der rede. Der heiligen [lere:] wan St. Paulus der sprichet “Zuo den Corinthin”: “Alle die wile unde wir in disem libe sin, so sin [wir] ellende von got.” Unde welches die rede der ellendikeit si, daz bewiset er an dem, daz er underwirfet, so er sprichet: “Wir wandelen übermitz (155) den glouben, unde niht übermitz die zuoversiht.” Von dem daz diz offenbar ist, daz alse lang etlicher wandelt übermitz den glouben unde nüt übermitz die zuoversiht, unde darbende der gotlicher wesunge angesiht, so enist er noch nit got gegenwertig. Aber die sele der heiligen, die da gescheiden sint von dem libe, die sint got gegenwertige; unde dar umbe so underwirfet er: “Wir sülen künsch sin, unde guoten willen von disem libe unde gotte gegenwertig sin.” Unde da von ist offenbar, daz die selen der heiligen, die da gescheiden sint von dem libe, daz die übermitz die gesteltnüsse götlicher wesunge sint got ansehenden, in dem die gewar selikeit ist. Unde diz ist ouch offenbar übermitz reden. Wan daz verstan daz enbedarf niht zuo siner wirkunge des libes nihtwan durch die fantasiunge, in dem man ansiht die verstentlichen warheit. Aber nu ist diz offenbar, daz man gotlichü wesung niht angesehen mag übermitz fantasiung. Wan sit (156) daz in der gotlichen wesung angesiht die volkomen selikeit des menschen bestat, so enhanget die volkomen selikeit dez menschen [niht] von dem libe. Unde dar umbe so mag die sele selig sin ane den lip. Aber ez ist zewissen, daz zuo der volkomenheit etliches dinges etwaz behöret in zweier hande wis. In einer wis: zesetzenne die wesunge des dinges, unde daz behört zuo wol zesin dem, alse die schonheit des libes unde die snelheit dez sinnes, die behört zuo der volkomenheit dez menschen. Unde wie doch daz ist, daz der lip in der ersten wis niht behöre zuo der selikeit dez menschen, doch so behöret er dar zuo in der andern wis. Wan sit daz die würkunge hanget von der naturen dez dinges, unde dar umb alse vil alse die sele volkomener wirt in irre nature, also vil so hat die sele ir eigen würkunge volkomenlicher, in welcher wirkung die selikeit bestat.

UTRUM ALIQUIS IN HAC VITA POSSIT ESSE BEATUS Respondeo dicendum quod aliqualis beatitudinis participatio in hac vita haberi potest, perfecta autem et vera beatitudo non potest haberi in hac vita.... Nam beatitudo, cum sit perfectum et sufficiens bonum, omne malum excludit, et omne desiderium implet. In hac autem vita non potest omne malum excludi. Multis enim malis praesens vita subiacet, quae vitari non possunt: .... Similiter etiam desiderium boni in hac vita satiari non potest. Naturaliter enim homo desiderat permanentiam eius boni quod habet. Bona autem praesentis vitae transitoria sunt, cum et ipsa vita transeat, quam naturaliter desideramus, et eam perpetuo permanere vellemus, quia naturaliter homo refugit mortem.... Secundo, si consideretur id in quo specialiter beatitudo consistit, scilicet visio divinae essentiae, quae non potest homini provenire in hac vita, ut in primo ostensum est. Ex quibus manifeste apparet quod non potest aliquis in hac vita veram et perfectam beatitudinem adipisci.

Ez ist zemerken, ob die selikeit hie müge gehabt (157) werden. Ez ist zesagen, daz etlicher teilheftikeit der selikeit in disem leben gehabt mag werden. Aber die volkomen unde die gewar selikeit die enmag man in dekeiner wis hie gehaben. Unde daz ist also offenbar, wan sit die selikeit ist “ein volkomen unde ein gnüeglich guot,” so slüzzet si uz alles übel unde erfüllet alle begirde. Aber in disem leben so mag man niht uzsliezen allez übele. Wan manigen übele lit diz gegenwertig leben under, die man niht verwinnen mag. Unde also ouch so mag die begirde niht gesettet werden in dem leben dirre zit. Aber nu begeret der mensche natürlichen in disem lebenne eins blibens des guotes, dez er da hat. Aber die guoten ding in disem lebenne die sint fürvarende, wan diz leben ist selber fürvarende, dez wir naturlichen begeren, unde wir wolten, daz ez ewiklichen blibe, wan der menschen flühet natürlichen den tot. Zuo dem andern male so bewiset er ez also: unde (158) ist daz man begert dez, in dem sünderlichen bestat die selikeit, daz ist die anschouwunge der gotlichen wesunge, die dem menschen niht fürkomen mag in disem leben, alse ez in dem ersten bewiset ist. Unde dar umbe so enmag si niht in disem leben gehabt werden.

UTRUM REQUIRANTUR ALIQUA OPERA BONA QUOD HOMO BEATITUDINEM CONSEQUATUR A DEO Respondeo dicendum quod rectitudo voluntatis .... requiritur ad beatitudinem, cum nihil aliud sit quam debitus ordo voluntatis ad ultimum finem; quae ita exigitur ad consecutionem ultimi finis, sicut debita dispositio materiae ad consecutionem formae. Sed ex hoc non ostenditur quod aliqua operatio hominis debeat praecedere eius beatitudinem, posset enim Deus simul facere voluntatem recte tendentem in finem, et finem consequentem; sicut quandoque simul materiam disponit, et inducit formam. Sed ordo divinae sapientiae exigit ne hoc fiat, ut enim dicitur in II de caelo, eorum quae nata sunt habere bonum perfectum, aliquid habet ipsum sine motu, aliquid uno motu.... Habere autem perfectum bonum sine motu, convenit ei quod naturaliter habet illud. Habere autem beatitudinem naturaliter est solius Dei. Unde solius Dei proprium est quod ad beatitudinem non moveatur per aliquam operationem praecedentem. Cum autem beatitudo excedat omnem naturam creatam, nulla pura creatura convenienter beatitudinem consequitur absque motu operationis, per quam tendit in ipsam. Sed Angelus, qui est superior ordine naturae quam homo, consecutus est eam, ex ordine divinae sapientiae, uno motu operationis meritoriae .... Homines autem consequuntur ipsam multis motibus operationum, qui merita dicuntur. Unde etiam, secundum philosophum, beatitudo est praemium virtuosarum operationum.

Ez ist zemerken, ob man dekein wirkung der menschen dar zuo suoche zuo dem, daz man die selikeit ervolge von gotte. Ez ist zesagen, daz man die rehtikeit dez willen dar zuo suochet, daz man die selikeit ervolge, welche rechtikeit nihtes niht anders enist denne ein schuldig ordenunge dez willen zuo dem iungsten ende. Unde also wirt si gehouschen zuo der volgunge dez iungsten endes, alse ein schuldigü bereitunge der materien ze ervolgenne die förmen. Aber von dem so bewiset ez niht daz dekein wirkunge dez menschen vorgan sülen siner selikeit; aber man möh mit einander machen, daz der wille die rihte in daz [ende] sich (159) füegende were, unde daz ende zervolgenne rehte; alse etwenne mit einander bereitet wirt die materie unde ouch die forme ingeleitet wirt. Aber die ordenunge der gotlicher wisheit, daz diz niht gesche, daz heischet si; alse man sprichet in dem andern capitel “Von den himelschen”: “Dirre, der da geborn sint, daz si haben sülen volkomens guot, daz hat etwaz ane die bewegunge, unde hat etwaz von einre bewegunge.” Aber zehabenne volkoment guot ane bewegunge, daz behört dem zuo, daz daz guot natürlichen hat. Aber zehabenne die selikeit natürlichen, daz behö[ret] got alleine zuo. Unde dar umbe so ist daz got alleine eigen, daz er zuo der selikeit niht beweget werde übermitz dekein wirkunge, die vorgegangen ist. Aber umbe daz wan die selikeit fürgat alle geschaffen naturen, so enmag dekein luter creature behörlich ervolgen ir selikeit ane bewegung der wirkunge (160) übermitz welche bewegunge die creature sich keret in ir selikeit. Aber der engel, der da höher ist in der ordenung [der] nature denne der mensche, der hat die selikeit ervolget von der ordenunge der gotlicher wisheit von einer bewegung der lonberre wirkunge. Aber die menschen ervolge[n]t si von vil bewegunge der wirkunge, die da lonber heizzent. Unde dar umbe, nach dem unde der philosophus sprichet, die selikeit ist ein lon der tugentlicher wirkung.

UTRUM FRUITIO SIT TANTUM ULTIMI FINIS Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, ad rationem fructus duo pertinent, scilicet quod sit ultimum; et quod appetitum quietet quadam dulcedine vel delectatione. Ultimum autem est simpliciter, et secundum quid, simpliciter quidem, quod ad aliud non refertur; sed secundum quid, quod est aliquorum ultimum. Quod ergo est simpliciter ultimum, in quo aliquid delectatur sicut in ultimo fine, hoc proprie dicitur fructus, et eo proprie dicitur aliquis frui. Quod autem in seipso non est delectabile, sed tantum appetitur in ordine ad aliud, sicut potio amara ad sanitatem; nullo modo fructus dici potest. Quod autem in se habet quandam delectationem, ad quam quaedam praecedentia referuntur, potest quidem aliquo modo dici fructus, sed non proprie, et secundum completam rationem fructus, eo dicimur frui. Unde Augustinus, in X de Trin., dicit quod fruimur cognitis in quibus voluntas delectata conquiescit. Non autem quiescit simpliciter nisi in ultimo, quia quandiu aliquid expectatur, motus voluntatis remanet in suspenso, licet iam ad aliquid pervenerit. Sicut in motu locali, licet illud quod est medium in magnitudine, sit principium et finis; non tamen accipitur ut finis in actu, nisi quando in eo quiescitur.

Ez ist zemerken, ob die gebruchunge alleine si des iungesten endes. Ez ist zesagen, daz zuo der früht redenne zwei ding behörent, daz ist, daz ez si daz iungste, unde ouch daz ez rüewige die begirde mit etlicher süezikeit unde lustlicheit. Aber daz iungste daz ist einveltiklich unde ist ouch nach etwaz. Aber einvelticlichen so heizet daz, daz zuo einem andern niht widertragent ist, aber nach deme unde ez nach etwaz ist, daz ist nach dem unde ez etlicher ende ist. Unde dar umbe, daz einvelticlichen daz (161) iungste ist, in dem daz etlicher gelustiget wirt alse in dem iungesten ende, unde diz heizet eigenlichen die fruht. Unde von dem so heizet etlicher eigentlichen, daz er gebruchen. Aber daz, daz in im selber niht lustlichen enist, sunder sin wirt allein begert in ordenunge zuo etwaz, alse daz bitter trank begeret wirt zuo der gesuntheit, unde diz enmag in dekeiner wis ein fruht gesin. Aber daz in im selber etliche lustlichi hat, zuo welcher lustilichi daz die vorganden getragen werdent, daz mag in etlicher wis heizen ein fruht: aber niht eigentlichen unde ouch niht nach voller reden so heizen wir davon gebruchen. Unde dar umbe so sprichet St. Augustinus in dem zehenden capitele “Von der driveltikeit,” “daz wir der erkanten dinge gebruchen, in dem der gelustigt wille ruowet.” Aber er enruowet niena einvelticlichen denne in dem iungsten, wan alse lange alse etwaz gebetten wirt, alse lang blibet bewegunge dez willen in dem, daz da (162) ufgezogen ist, wie doch daz ist, daz ez nu [zuo] etwaz komen ist. Als in der bewegung von einer stat zuo der andern, wie [doch] daz ist, daz daz, daz da ein mittel ist in der grözi, si ein beginnen unde ein ende; doch nimet man ez niht alse ein ende in der tat, nihtwan ez si denne, daz ez in im ruowet.

UTRUM FRUITIO SIT SOLUM FINIS HABITI Respondeo dicendum quod frui importat comparationem quandam voluntatis ad ultimum finem, secundum quod voluntas habet aliquid pro ultimo fine. Habetur autem finis dupliciter, uno modo, perfecte; et alio modo, imperfecte. Perfecte quidem, quando habetur non solum in intentione, sed etiam in re, imperfecte autem, quando habetur in intentione tantum. Est ergo perfecta fruitio finis iam habiti realiter. Sed imperfecta est etiam finis non habiti realiter, sed in intentione tantum.

Ez ist zemerken, ob die gebruchunge si [von] ein ende, daz man iez habe. Ez ist zesagen, daz die gebruchunge innetreit etliche wirkunge des willen zuo dem iungesten ende, nach dem unde der wille etwaz hat für daz iungste ende. Aber nu wirt daz ende gehabet in zweier hande wis. In einer wis: volkomenlichen, daz ist swenne daz man ez niht alleine hat in der meinunge, sunder ouch in dem dinge. In einer andern wis: unvolkomenlichen, daz ist so man ez alleine hat in der meinunge. Unde dar umbe so ist ein volkomen gebruchunge dez endes, daz da nu dinklichen gehabt wirt. Aber (163) daz ende, daz nu niht gehabt ist dinklichen, sunder alleine in der meinunge, daz ist unvolkomen.

UTRUM ELECTIO SIT ACTUS VOLUNTATIS, VEL RATIONIS Respondeo dicendum quod in nomine electionis importatur aliquid pertinens ad rationem sive intellectum, et aliquid pertinens ad voluntatem, dicit enim philosophus, in VI Ethic., quod electio est appetitivus intellectus, vel appetitus intellectivus. Quandocumque autem duo concurrunt ad aliquid unum constituendum, unum eorum est ut formale respectu alterius. Unde Gregorius Nyssenus dicit quod electio neque est appetitus secundum seipsam, neque consilium solum, sed ex his aliquid compositum. Sicut enim dicimus animal ex anima et corpore compositum esse, neque vero corpus esse secundum seipsum, neque animam solam, sed utrumque; ita et electionem. Est autem considerandum in actibus animae, quod actus qui est essentialiter unius potentiae vel habitus, recipit formam et speciem a superiori potentia vel habitu, secundum quod ordinatur inferius a superiori, si enim aliquis actum fortitudinis exerceat propter Dei amorem, actus quidem ille materialiter est fortitudinis, formaliter vero caritatis. Manifestum est autem quod ratio quodammodo voluntatem praecedit, et ordinat actum eius, inquantum scilicet voluntas in suum obiectum tendit secundum ordinem rationis, eo quod vis apprehensiva appetitivae suum obiectum repraesentat. Sic igitur ille actus quo voluntas tendit in aliquid quod proponitur ut bonum, ex eo quod per rationem est ordinatum ad finem, materialiter quidem est voluntatis, formaliter autem rationis. In huiusmodi autem substantia actus materialiter se habet ad ordinem qui imponitur a superiori potentia. Et ideo electio substantialiter non est actus rationis, sed voluntatis, perficitur enim electio in motu quodam animae ad bonum quod eligitur. Unde manifeste actus est appetitivae potentiae.

Ez ist zemerken, ob die erwellung si ein tat dez willen oder der bescheidenheit. Ez ist zesagen, daz in dem namen der erwellunge etwaz innegetragen wirt, daz da zuo der bescheidenheit behöret oder zuo dem verstan, unde etwaz, daz da zuo dem willen behöret. Wan ez sprichet der philosophus in dem sechsten capitel in dem buoch, daz da heizet “Hetticori,” daz die erwellunge ist “des begerlichen verstan, oder der begirde der verstenlichen dinge.” Aber swenne daz zwei zesamenloufent, umbe daz si eins setzen, so ist eins förmelichen in einer gegenwertikeit dez anderen. Unde dar umbe so sprichet Gregorius Nissenus, daz die erwellung “niht enist weder die begerunge nach ir selber, noch ein rat allein, sunder von disen zwein ist ez etwaz zesamengesetzet. Wan alse wir (164) sprechen, daz daz tiere si etwaz zesamengesast von sele unde von lip, noch ez enist ouch niht die sele übermitz sich selber, sunder si beidü; also so ist ouch umbe die erwelunge.” Aber nu ist ez zebetrahten in den geteten der sele: dü da getat, die da wesenlichen ist einer maht oder einer habung, dü nimet die forme oder daz ge steltnüsse von der obersten maht oder von der obersten habunge, nach dem unde daz niderste geordent wirt von dem obersten. Wan unde ist, daz dekeiner üebet ein getat der sterki durch die gotlichen minne, so ist dü selbe getat materilichem der sterki unde förmelichen der minnen. Nu ist diz offenbar, daz die bescheidenheit in aller wis dem willen vorgat unde ordent dez willen getat, nah dem unde der wille in sinen gegenwurf merket nah der ordenunge der bescheidenheit, umbe daz wan die begriflich craft [der] begerlichen offebaret iren gegenwurf. Unde also die getat, von der daz der wille sich keret in etwaz, daz (165) im fürgeleit wirt alse etwaz guotes, von dem unde ez übermitz die bescheidenheit geordent ist in daz ende, daz ist materilich dez willen unde förmelichen der bescheidenheit. Unde dar umbe in der substancien so heiltet sich die getat materilichen zuo der ordenunge, die da ingesetzet wirt von der oberresten mach. Unde dar umbe so ist die erwelunge niht ein getat der bescheidenheit substencilichen, sunder dez willen, wan die erwelung wirt volmachet in der bewegung der sele zuo etwaz guotes, daz er erwelt. Unde also so ist ez offenbar, daz si ist ein getat der begerlicher maht.

UTRUM CONSILIUM SIT INQUISITIO Respondeo dicendum quod electio, sicut dictum est, consequitur iudicium rationis de rebus agendis. In rebus autem agendis multa incertitudo invenitur, quia actiones sunt circa singularia contingentia, quae propter sui variabilitatem incerta sunt. In rebus autem dubiis et incertis ratio non profert iudicium absque inquisitione praecedente. Et ideo necessaria est inquisitio rationis ante iudicium de eligendis, et haec inquisitio consilium vocatur. Propter quod philosophus dicit, in III Ethic., quod electio est appetitus praeconsiliati.

Ez ist zemerken, ob der rat si ein vorschunge. Ez ist zesagen, alse gesprochen ist, daz die erwellung, alse da vor gesaget ist, ervolget daz gerihte der bescheidenheit von den wirklichen dingen. Aber von den wirklichen dingen vindet man vil unsichercheit. Wan die tüewung sint bi den sünderlichen geschihten, die durch (166) ir wandelberkeit unsiher sint. Aber in den zwifellichen dingen unde in den unsichern, in den so bringet dü bescheidenheit dekein urteile für ane vorgande vorschunge. Unde dar umbe so ist notdürftig ein ervorschunge der bescheidenheit vor dem urteile von der erwelunge; unde diz vorschunge heizet ein rat durch daz, daz der philosophus sprichet in dem dritten capitel in dem buoche, daz da heizet “Etlicori,” daz die erwellung ist ein “begerunge dez, daz vorgeraten ist.”

UTRUM CONSILIUM SIT SOLUM DE HIS QUAE A NOBIS AGUNTUR Respondeo dicendum quod consilium proprie importat collationem inter plures habitam. Quod et ipsum nomen designat, dicitur enim consilium quasi Considium, eo quod multi consident ad simul conferendum. Est autem considerandum quod in particularibus contingentibus, ad hoc quod aliquid certum cognoscatur, plures conditiones seu circumstantias considerare oportet, quas ab uno non facile est considerari, sed a pluribus certius percipiuntur, dum quod unus considerat, alii non occurrit, in necessariis autem et universalibus est absolutior et simplicior consideratio, ita quod magis ad huiusmodi considerationem unus per se sufficere potest. Et ideo inquisitio consilii proprie pertinet ad contingentia singularia. Cognitio autem veritatis in talibus non habet aliquid magnum, ut per se sit appetibilis, sicut cognitio universalium et necessariorum, sed appetitur secundum quod est utilis ad operationem, quia actiones sunt circa contingentia singularia. Et ideo dicendum est quod proprie consilium est circa ea quae aguntur a nobis.

Ez ist zemerken, ob der rat alleine si von den dingen, die da von uns geworht werdent. Ez ist zesagen, daz der rat innetreit eigentlichen ein gehabte versamenunge under vil einer menigi. Daz den namen selbe bezeiche[n]t. Wan rat daz heizet alse vil alse ein zesamensitzung, umbe daz wan ir vil zesamensitzent, daz si etwaz under einander tragent. Aber nu ist zebetrahtenne, daz, in den geschichtigen teilen, zuo dem daz etwaz sicherlichen (167) bekant werde, dar zuo muoz man betrahten vil eigenschefte oder vil dinges. die allumbe sint, die von eime niht liederlich betrahtet werdent, sunder man vernimet ez von vil sicherlicher, wan einre betrahtet etwaz, daz einem andern niht begegent. Aber in den notdürftigen dingen unde in den ellichen, in den so ist blöslicher unde einvelticlicher die betrahtunge, alse zuo der einer betrahtung eins gnuog ist übermitz sich selber. Unde dar umbe die forschunge dez rattes eigentlichen behöret zuo den geschihtilichen sünderlichen dingen. Aber die bekentnüsse der warheit in solichen dingen enhat niht etwaz grozzes, daz si übermitz sich selber begerlichen si, als daz bekentnüsse der ellichen dinge unde der notdürftigen, sunder man begert sin nah dem unde ez nütze ist zuo der wirkung; wan die tüewunge sint bi den geschihtlichen sünderlichen dingen. Unde dar umbe so ist daz zesagen, daz der rat ist bi den dingen, dü da von uns getan werdent. (168)

Videretur quod consentire pertineat solum partem animae apprehensivam. Respondeo dicendum quod consentire importat applicationem sensus ad aliquid. Est autem proprium sensus quod cognoscitivus est rerum praesentium, vis enim imaginativa est apprehensiva similitudinum corporalium, etiam rebus absentibus quarum sunt similitudines; intellectus autem apprehensivus est universalium rationum, quas potest apprehendere indifferenter et praesentibus et absentibus singularibus. Et quia actus appetitivae virtutis est quaedam inclinatio ad rem ipsam, secundum quandam similitudinem ipsa applicatio appetitivae virtutis ad rem, secundum quod ei inhaeret, accipit nomen sensus, quasi experientiam quandam sumens de re cui inhaeret, inquantum complacet sibi in ea. Unde et Sap. I, dicitur, sentite de domino in bonitate. Et secundum hoc, consentire est actus appetitivae virtutis.

Ez ist zemerken, ob gevolgen allein behöre zuo dem begriflichen teile der sele. Ez ist zesagen, daz gevolgen innetreit gemeinunge der sinnen zuo etwaz. Aber daz ist eigen dez sinnes, daz ez bekentlichen ist der dinge gegenwertikeit; aber die biltlichü craft ist begriffeliche der liplicher glichnüsse, ouch der dinge, die da niht gegenwertige sint, von welchen daz glichnüsse sint. Aber daz begriflich verstan ist der ellichen reden, dü man ane underscheit begriffen mag, unde der gegenwertiger unde der, die da niht gegenwertige sint, ieklich sünderlich. Unde wan die getat der begerlicher craft ist etwaz neigunge zuo dem dinge selbe, sunder etlichü glichunge der gemeinsamunge der gebegerlicher craft zuo den dingen, nach dem unde ez im inhanget, nimet den namen der sinne alse etwaz brüefnüsse enphahende von dem dinge, daz im inhanget, alse vil alse im wol in im gevellet. Unde da von stat geschriben in “Der wisheit buoch,” in dem ersten capitel: (169) “Bevindent in dem herren in der guotheit.” Unde nach deme so ist gevolgen ein tat der begerlichen craft.

Videretur quod consensus ad agendum non semper pertineat ad superiorem rationem. Respondeo dicendum quod finalis sententia semper pertinet ad eum qui superior est, ad quem pertinet de aliis iudicare, quandiu enim iudicandum restat quod proponitur, nondum datur finalis sententia. Manifestum est autem quod superior ratio est quae habet de omnibus iudicare, quia de sensibilibus per rationem iudicamus; de his vero quae ad rationes humanas pertinent, iudicamus secundum rationes divinas, quae pertinent ad rationem superiorem. Et ideo quandiu incertum est an secundum rationes divinas resistatur vel non, nullum iudicium rationis habet rationem finalis sententiae. Finalis autem sententia de agendis est consensus in actum. Et ideo consensus in actum pertinet ad rationem superiorem, secundum tamen quod in ratione voluntas includitur, sicut supra dictum est.

Ez ist zemerken, ob die gevolgunge alzit zuo dem tüewen behöre zuo der obersten bescheidenheit. Ez ist zewissen, daz daz entliche urteile allezit behöre zuo dem, daz daz oberste ist, zuo dem daz behöret von den andern zeurteilen. Wan alle die wile unde daz [ze] urteilen bestat, daz man da furleit, unde noch niht gegeben wirt die iungste sententie. Aber nu ist daz offenbar, daz die oberste bescheidenheit daz ist, die da hat von allen dingen zeurteilen. Wan wir rihten den sinnen übermitz die bescheidenheit; aber von den dingen, die da zuo den menschlichen bescheidenheiten behörent, die urteilen wir nach den gotlichen reden, die da behörent zuo der obersten bescheidenheit. Unde dar umbe also lange alse es niht sicher ist, ob ez besta nach den gotlichen reden oder niht, also lange so (170) enhat dekein urteil der bescheidenheit reden der entlichen sentencie. Aber die entliche sentencie von den wirklichen dingen, daz ist die gevolgunge in die getat. Unde dar umb die gevolgunge in die getat behöret zuo der obersten bescheidenheit, doch nah dem unde der willen beslozzen wirt in der bescheidenheit.

UTRUM OMNIS HUMANA ACTIO SIT BONA Respondeo dicendum quod de bono et malo in actionibus oportet loqui sicut de bono et malo in rebus, eo quod unaquaeque res talem actionem producit, qualis est ipsa. In rebus autem unumquodque tantum habet de bono, quantum habet de esse, bonum enim et ens convertuntur, ut in primo dictum est. Solus autem Deus habet totam plenitudinem sui esse secundum aliquid unum et simplex, unaquaeque vero res alia habet plenitudinem essendi sibi convenientem secundum diversa. Unde in aliquibus contingit quod quantum ad aliquid habent esse, et tamen eis aliquid deficit ad plenitudinem essendi eis debitam. Sicut ad plenitudinem esse humani requiritur quod sit quoddam compositum ex anima et corpore, habens omnes potentias et instrumenta cognitionis et motus, unde si aliquid horum deficiat alicui homini deficit ei aliquid de plenitudine sui esse. Quantum igitur habet de esse, tantum habet de bonitate, inquantum vero aliquid ei deficit de plenitudine essendi, intantum deficit a bonitate, et dicitur malum, sicut homo caecus habet de bonitate quod vivit, et malum est ei quod caret visu. Si vero nihil haberet de entitate vel bonitate, neque malum neque bonum dici posset. Sed quia de ratione boni est ipsa plenitudo essendi, si quidem alicui aliquid defuerit de debita essendi plenitudine, non dicetur simpliciter bonum, sed secundum quid, inquantum est ens, poterit tamen dici simpliciter ens et secundum quid non ens, ut in primo dictum est. Sic igitur dicendum est quod omnis actio, inquantum habet aliquid de esse, intantum habet de bonitate, inquantum vero deficit ei aliquid de plenitudine essendi quae debetur actioni humanae, intantum deficit a bonitate, et sic dicitur mala, puta si deficiat ei vel determinata quantitas secundum rationem, vel debitus locus, vel aliquid huiusmodi.

Ez ist zemerken, ob ein ieklich tüewunge dez menschen guot si. Ez ist zesagen, daz man von dem guoten unde von dem übele in der tüewunge muoz reden, alse man von den guoten unde von den übelen in den dingen redet, umbe daz, daz ein iekliches ding fürbringet ein tüewunge, alse si selber ist. Aber ein ieklichez und[er] allen dingen daz hat also vil von dem guote, alse vil ez hat von dem wesenne; wan guot unde wesen kerent sich mit einander. Aber got der hat alleine volheit sines wesennes nach etwaz eime unde einveltiklichem. Aber ein ieklich andern ding das hat volheit (171) des wesennes alse ez im behörlich ist nah den misselichen dingen. Unde dar umbe so ist behörlich in etlichen dingen, daz si also vil zuo etwaz wesens habent, unde doch gebristet in etwaz zuo der volheit dez wesennes, alse ez in behörliche were. Alse zuo der volheit menschlichez wesennes behöret, daz ez si etwaz zesamengesastes von libe unde von sele, unde habe alle mechte unde gezouwe der bekentnüsse unde der bewegde; unde der umbe unde ist daz, daz dirre dekeins gebristet dekeinem menschen, so bristet im etwaz von volheit sines wesennes. Unde dar umbe alse vil als ez [hat] von wesenne, als vil so hat ez von der güeti. Unde dar umbe alse vil alse etwem gebristet von dem wesenne, alse vil gebristet im von der guotheit, unde heizet also vil bös; alse der blint mensche, der hat von der guotheit, daz er lebet, unde doch so ist im bös, daz er mangelt des gesihtes. Wan unde wer daz, daz er nihtes niht enhette noch [von dem wesenne noch] (172) von der guotheit, der enmöhte weder guot noh böse geheizen. Unde wan denne von der reden der guoti ist die volheit dez wesendez selber, unde swem ihtez iht gebristet von der volheit, die da behörlichen ist, daz en heizen wir niht einveltiklichen guot, sunder zuo etwaz; alse vil als ez etwaz wesendes ist. Doch möhte ez wol heizen einveltiklichen ein wesendes ding, unde aber niht nach etwaz wesendez ding ez ist. Unde also ist ez zesagen, daz ein ieklich tuowunge, nach dem unde ez etwaz hat von dem wesende, also vil so hat ez ouch von der guotheit. Unde ouch alse vil alse im gebristet etwaz von volheit dez wesennes, daz da zuobehöret der menschlicher tuowunge, alse vil so gebristet im von der guotheit; unde also so heizet ez bös. Alse ahte ob im gebristet eintweder ein beterminiert grosheit nach der bescheidenheit, oder ein behörlichü craft, oder etwaz dez glichez.

UTRUM ACTIO HOMINIS SIT BONA VEL MALA EX CIRCUMSTANTIA Respondeo dicendum quod in rebus naturalibus non invenitur tota plenitudo perfectionis quae debetur rei, ex forma substantiali, quae dat speciem; sed multum superadditur ex supervenientibus accidentibus, sicut in homine ex figura, ex colore, et huiusmodi; quorum si aliquod desit ad decentem habitudinem, consequitur malum. Ita etiam est in actione. Nam plenitudo bonitatis eius non tota consistit in sua specie, sed aliquid additur ex his quae adveniunt tanquam accidentia quaedam. Et huiusmodi sunt circumstantiae debitae. Unde si aliquid desit quod requiratur ad debitas circumstantias, erit actio mala.

Ez ist zemerken, ob die (173) biwesunden ding iht etwaz von der guotheit zuoleggen der tüewunge. Ez ist zesagen, daz in den natürlichen dingen nit funden wirt alle volheit der volkomenheit, daz im behörlich ist von der förmelichen substancien, die da gesteltnüsse gibet, aber vil leit ez zuo von den überkömenden zuovellen, unde also in dem menschen von der figure, der varwe unde des glichez von den selben. Unde gebristet da von ihtes iht, daz behörlich zehaben ist, so volget dar nach übele. Unde also ist ez ouch in der tüewunge. Wan die volheit siner guotheit die enbestat niht gar in sinem gesteltnüsse, aber etwaz leit ez zuo von den dingen, die da zuokoment alse zuovelle. Unde solich sint behörlich bewesunge. Unde dar umbe: ist, daz ihtez iht gebristet, daz man da suochet zuo einer behorlicher bewisunge, so wirt die tüewunge bös.

UTRUM VOLUNTAS DISCORDANS A RATIONE ERRANTE SIT MALA Respondeo dicendum quod, cum conscientia sit quodammodo dictamen rationis (est enim quaedam applicatio scientiae ad actum ....), idem est quaerere utrum voluntas discordans a ratione errante sit mala, quod quaerere utrum conscientia errans obliget. Circa quod, aliqui distinxerunt tria genera actuum, quidam enim sunt boni ex genere; quidam sunt indifferentes; quidam sunt mali ex genere. Dicunt ergo quod, si ratio vel conscientia dicat aliquid esse faciendum quod sit bonum ex suo genere, non est ibi error. Similiter, si dicat aliquid non esse faciendum quod est malum ex suo genere, eadem enim ratione praecipiuntur bona, qua prohibentur mala. Sed si ratio vel conscientia dicat alicui quod illa quae sunt secundum se mala, homo teneatur facere ex praecepto; vel quod illa quae sunt secundum se bona, sint prohibita; erit ratio vel conscientia errans. Et similiter si ratio vel conscientia dicat alicui quod id quod est secundum se indifferens, ut levare festucam de terra, sit prohibitum vel praeceptum, erit ratio vel conscientia errans. Dicunt ergo quod ratio vel conscientia errans circa indifferentia, sive praecipiendo sive prohibendo, obligat, ita quod voluntas discordans a tali ratione errante, erit mala et peccatum. Sed ratio vel conscientia errans praecipiendo ea quae sunt per se mala, vel prohibendo ea quae sunt per se bona et necessaria ad salutem, non obligat, unde in talibus voluntas discordans a ratione vel conscientia errante, non est mala. Sed hoc irrationabiliter dicitur. In indifferentibus enim, voluntas discordans a ratione vel conscientia errante, est mala aliquo modo propter obiectum, a quo bonitas vel malitia voluntatis dependet, non autem propter obiectum secundum sui naturam; sed secundum quod per accidens a ratione apprehenditur ut malum ad faciendum vel ad vitandum. Et quia obiectum voluntatis est id quod proponitur a ratione .... ex quo aliquid proponitur a ratione ut malum, voluntas, dum in illud fertur, accipit rationem mali. Hoc autem contingit non solum in indifferentibus, sed etiam in per se bonis vel malis. Non solum enim id quod est indifferens, potest accipere rationem boni vel mali per accidens; sed etiam id quod est bonum, potest accipere rationem mali, vel illud quod est malum, rationem boni, propter apprehensionem rationis. Puta, abstinere a fornicatione bonum quoddam est, tamen in hoc bonum non fertur voluntas, nisi secundum quod a ratione proponitur. Si ergo proponatur ut malum a ratione errante, feretur in hoc sub ratione mali. Unde voluntas erit mala, quia vult malum, non quidem id quod est malum per se, sed id quod est malum per accidens, propter apprehensionem rationis. Et similiter credere in Christum est per se bonum, et necessarium ad salutem, sed voluntas non fertur in hoc, nisi secundum quod a ratione proponitur. Unde si a ratione proponatur ut malum, voluntas feretur in hoc ut malum, non quia sit malum secundum se, sed quia est malum per accidens ex apprehensione rationis. Et ideo philosophus dicit, in VII Ethic., quod, per se loquendo, incontinens est qui non sequitur rationem rectam, per accidens autem, qui non sequitur etiam rationem falsam. Unde dicendum est simpliciter quod omnis voluntas discordans a ratione, sive recta sive errante, semper est mala.

Ez ist zemerken, ob der mishellig wille von der irrender bescheidenheit böse (174) si. Ez ist zesagen, sit daz die concientie etwaz gedihtunge ist der bescheidenheit, so ist etwaz zuofüegunge der kunst zuo der getat. Wan diz ist alleint; daz man fraget, ob der mishellende wille von der irrender bescheidenheit si böse, unde ouch daz man fraget ob die consciencii der bescheidenheit binde. Nach dem daz etlich gesprochen habent, daz drü geslehte sin der tüewunge. Etlichü, dü sin guot von iren geslehten, aber etlich weder guot noch böse, aber etlichü sin von irem geslehte bös. Unde also so sprechent etlich, ob die bescheidenheit oder die consciencie etwaz sag, daz etwaz zetuon ist, daz guot si von sinem geslehte, da enist dekein irrunge. Unde also dez glichez, ob ez sprechet, daz etwaz niht zetuon si, daz da bös ist von sinem geslehte; wan von der selber bescheidenheit wirt daz guot geboten, von welher daz verboten wirt daz übele. Aber unde ist, daz die bescheidenheit oder die consciencie (175) etwem saget, daz dü ding, dü da übermitz sich selber böse sint, daz si der mensche schuldig zetuon si von gebotiz wesen; oder daz dü ding, die da übermitz sich selber guot sint, daz die verboten sien; so wirt die consciencie oder die bescheidenheit irrende. Unde also dez glichez: unde ist, daz die consciencij oder die bescheidenheit etwem gesaget, daz dü ding, die da an in selber weder guot noch böse sint, alse einen halmen zehabenne von der erden, daz daz verboten [oder geboten si], so wirt die consciencie oder die bescheidenheit irrende. Unde dar umbe so sprechent si, daz die consciencie oder die bescheidenheit, die da irrende ist von den dingen, die da weder guot noch böse sint, si si verbietende oder gebietende, so bindet si; also daz der [mishellende] wille von einer solicher irrender bescheidenheit oder consciencie, die wirt bös unde sünde. Aber die bescheidenheit oder consciencie, die irrenden, dü gebütet die dü ding, die da an in selber (176) böse sind, oder verbütet dü ding, die da an in selber guot sint unde notdürftig zuo der selikeit, daz enbindet niht. Unde dar umbe in solichen der mishellender wille [von] der bescheidenheit oder der irrender consciencien enist niht böse. Aber diz ist unredelich gesprochen. Wan in den dinge, die da weder guot noch böse sint, in den so ist der mishellende wille von der bescheidenheit oder von der irrender consciencie bose in etlicher wis durch den gegenwurf, von dem daz guotheit unde bosheit hanget; aber niht durch den gegenwurf nach siner naturen, sunder nach dem unde er übermitz zuovelle von der bescheidenheit begriffen wirt alse etwaz übels zetüenne oder zevermidenne. Unde wan der gegenwurf dez willen ist daz, daz da fürgeleit wirt von der bescheidenheit, von dem etwaz fürgeleit wirt alse böse von der bescheidenheit, swenne der wille in daz selbe braht wirt, so enpheht er eigenschaft (177) dez übelen. Unde diz beschiht niht alleine in den dingen, die da weder guot noh bös sint, sunder ouch in den dingen, die da an in selber guot sint oder böse sint. Wan diz enmag niht alleine enphahen, daz da weder guot noch bös ist, die eigenschafte dez guoten unde dez übelen übermitz den zuoval; sunder ouch daz, daz da an im selber guot ist, mag enphahen die eigenschaft dez bösen, oder daz, daz da böse ist, die eigenschafte dez guoten durch die begrifunge der bescheidenheit. Alse ahte sich ze enziehenne von der unküskeit, daz ist etwaz guotes; doch in daz guot wirt der wille niht gebraht, ez si denne, daz ez von der bescheidenheit fürbraht werde. Unde dar umbe, unde leit man für alse böse von einre irrender consciencien oder bescheidenheit, wirt in daz braht als under einer reden dez bösen. Unde denne wirt der wille böse, wan er wil böse; niht daz, daz da böse ist an im selber, sunder daz, daz da (178) bös ist übermitz zuoval durch die begrifung der bescheidenheit. Unde also dez glichez: daz man geloubet in Christo, daz ist an im selber guot unde notdürftig zuo der selikeit, unde doch so wirt der wille dar in niht getragen nihtwan nach dem, unde ez von der bescheidenheit fürgeleit wirt. Unde da von unde wirt ez von der bescheidenheit fürgeleit alse ez böse si, so wirt der wille dar in braht alse bös. Niht daz ez böse si an im selber, sunder ez ist böse übermitz den zuoval von der begrifunge der reden. Unde da von so sprichet der philosophus in dem sibenden capitel in dem buoche, daz da heizet “Ethicorum,” daz, “übermitz sich selber zesprechenne, daz der unküsche ist, der da nit envolget einer rehten bescheidenheit, aber übermitz den zuoval, der ouch niht envolget der valschen bescheidenheit.” Unde dar umbe [ist] einveltikliche zesprechenne, daz ein ieklicher wille, der da mishellig von der bescheidenheit, si (179) si gereht oder si si irrende, so ist ez alle zit böse.

UTRUM VOLUNTAS CONCORDANS RATIONI ERRANTI, SIT BONA Respondeo dicendum .... ita ista quaestio eadem est cum illa qua quaeritur utrum conscientia erronea excuset.... Si igitur ratio vel conscientia erret errore voluntario, vel directe, vel propter negligentiam, quia est error circa id quod quis scire tenetur; tunc talis error rationis vel conscientiae non excusat quin voluntas concordans rationi vel conscientiae sic erranti, sit mala. Si autem sit error qui causet involuntarium, proveniens ex ignorantia alicuius circumstantiae absque omni negligentia; tunc talis error rationis vel conscientiae excusat, ut voluntas concordans rationi erranti non sit mala. Puta, si ratio errans dicat quod homo teneatur ad uxorem alterius accedere, voluntas concordans huic rationi erranti est mala, eo quod error iste provenit ex ignorantia legis Dei, quam scire tenetur. Si autem ratio erret in hoc, quod credat aliquam mulierem submissam, esse suam uxorem, et, ea petente debitum, velit eam cognoscere; excusatur voluntas eius, ut non sit mala, quia error iste ex ignorantia circumstantiae provenit, quae excusat, et involuntarium causat.

Ez ist zemerken, ob der glichellender wille der irrender bescheidenheit böse si. Es ist zesagen, daz diz frage ist ein mit der frage, alse man fraget, ob die irrende consciencie entschuldige. Ez ist zesagen: unde ist, daz die bescheidenheit oder die consciencie irret von willegem irren, oder die rihte oder durch etlich versümnüsse, wan die irrunge ist bi dem, daz etwer schuldig ist zewissenne, denne so ist ein solichü irrunge der bescheidenheit oder der consciencien niht enschuldigent, ez si der wille, der da glichhellende ist mit der bescheidenheit oder mit der consciencien die also irret, ez si bös. Aber ist ez ein irrunge, der da daz sachet, daz ieman [un] willicliche etwaz tuot von unwissentheit etlicher biwesender dinge ane versumnüsse, denne so entschuldigt ein solichü irrunge der bescheidenheit oder der consciencien, alse ein mithellender wille der bescheidenheit, die da irret, (180) ez ensi niht böse. Alse ahte, ob die bescheidenheit, die da irret, spreche, daz der mensche schuldig si, zegan zuo einer andern ewip, der wille, der da mithellende ist der irrenden bescheidenheit, der ist böse umbe daz, wan diz irrunge komen ist von der unwissentheit der gotlichen gebotte, die er schuldig zewissen ist. Aber unde irret die bescheidenheit in dem, daz etwer gloubet, daz etliches wip sin ewip were, unde bittet si, daz si in bi ir laze slaffen, so wirt sin wille entschuldiget, daz er niht böse ensi. Wan diz irrunge kümet von der unwissentheit der bewisunge, die da entschuldigt, unde sachet den unwillige.

UTRUM ACTUS EXTERIOR ALIQUID ADDAT DE BONITATE ET MALITIA SUPRA ACTUM INTERIOREM Respondeo dicendum quod, si loquamur de bonitate exterioris actus quam habet ex voluntate finis, tunc actus exterior nihil addit ad bonitatem, nisi contingat ipsam voluntatem secundum se fieri meliorem in bonis, vel peiorem in malis. Quod quidem videtur posse contingere tripliciter. Uno modo, secundum numerum. Puta, cum aliquis vult aliquid facere bono fine vel malo, et tunc quidem non facit, postmodum autem vult et facit; duplicatur actus voluntatis, et sic fit duplex bonum vel duplex malum. Alio modo, quantum ad extensionem. Puta, cum aliquis vult facere aliquid bono fine vel malo et propter aliquod impedimentum desistit; alius autem continuat motum voluntatis quousque opere perficiat; manifestum est quod huiusmodi voluntas est diuturnior in bono vel malo, et secundum hoc est peior vel melior. Tertio, secundum intensionem. Sunt enim quidam actus exteriores qui, inquantum sunt delectabiles vel poenosi, nati sunt intendere voluntatem vel remittere. Constat autem quod quanto voluntas intensius tendit in bonum vel malum, tanto est melior vel peior. Si autem loquamur de bonitate actus exterioris quam habet secundum materiam et debitas circumstantias, sic comparatur ad voluntatem ut terminus et finis. Et hoc modo addit ad bonitatem vel malitiam voluntatis, quia omnis inclinatio vel motus perficitur in hoc quod consequitur finem, vel attingit terminum. Unde non est perfecta voluntas, nisi sit talis quae, opportunitate data, operetur. Si vero possibilitas desit, voluntate existente perfecta, ut operaretur si posset; defectus perfectionis quae est ex actu exteriori, est simpliciter involuntarium. Involuntarium autem, sicut non meretur poenam vel praemium in operando bonum aut malum, ita non tollit aliquid de praemio vel de poena, si homo involuntarie simpliciter deficiat ad faciendum bonum vel malum.

Ez ist zemerken, ob die uzzern getat ihtez iht zuolege in der guotheit oder der bosheit über die inren getat. Ez ist zesagen, unde reden wir von der guotheit der inren getat, die er hat von dem willen dez endez, denne so leit die getat nihtez niht zuo der guotheit, niht wan ez beschehe denne, daz der wille an im selber besser were in den guoten (181) dingen, unde böser in den bösen dingen. Unde daz schinet, daz diz geschehen müge in drier hande wis. Ein wis: nach der zale, alse ahte, wenne daz etwer etwaz machet [von] einem guoten ende unde einem bösen ende, unde denne so machet er sin niht, dar nah so wil er unde machet ouch aber; unde wirt die getat dez willen gezwiveltigt, unde also wirt ein zwiveltiges guot unde ein zwiveltiges übele. Aber in einer andern wis: zuo der uzstrekung, alse ahte, wenne etwer etwaz wil machen von einem guoten ende oder von einem bösen, aber durch etwaz so zühet er ez uf, aber etlichez willen der volhertet empziclichen die bewegunge dez willen, biz er volbringet mit den werken; nu ist diz offenbar, daz der wille ist lenglicher in dem guoten oder in dem bösen, unde nach dem so ist er böser oder bezer. Zem dritten male: nach der inwendikeit. Aber ez sint etlich uswendig getat, die, in dem unde si luslichen sint unde nah dem unde si pinlichen sint, so sint si ze meinen den (182) willen oder zelazenne. Nu ist im aber, also vil der wille sich inwendig keret in daz guot oder in daz böse, als vil so ist ez bezzer oder böser. Aber unde reden wir von der guotheit der usern getat, die si hat nach der materien unde nach behörlichen bewegunge, denne so füeget man ez zuo dem willen alse daz ende unde der termin. Unde denne so leit die getat zuo in der wise zuo der guotheit oder zuo der bosheit dez willen, wan ein ieklich neigunge oder bewegung wirt in deme volbraht, daz si ervolget daz ende oder rüeret den termin. Unde dar umbe so enist daz niht ein volkomen wille, nihtwan er si ein solicher, daz er wirket von dem, daz im gegeben ist die zimlicheit. Unde ist aber daz, daz dem willen gebristet die müglicheit, daz er volkomenheit ob ermohte, der da ist in der uzzern getat, der ist einveltig unwillig. Aber der unwilleg, alse er nit enverdienet weder pin noch lon in der wirkung dez übelen oder dez guoten, unde also enminret (183) ez niht noch von der pin noch von dem lon, ob dem menschen unwilleklichen einvelticlichen gebristet, zewürkenne übel oder guot.

Videtur quod eventus sequens addat ad bonitatem vel malitiam actus. Respondeo dicendum quod eventus sequens aut est praecogitatus, aut non. Si est praecogitatus, manifestum est quod addit ad bonitatem vel malitiam. Cum enim aliquis cogitans quod ex opere suo multa mala possunt sequi, nec propter hoc dimittit, ex hoc apparet voluntas eius esse magis inordinata. Si autem eventus sequens non sit praecogitatus, tunc distinguendum est. Quia si per se sequitur ex tali actu, et ut in pluribus, secundum hoc eventus sequens addit ad bonitatem vel malitiam actus, manifestum est enim meliorem actum esse ex suo genere, ex quo possunt plura bona sequi; et peiorem, ex quo nata sunt plura mala sequi. Si vero per accidens, et ut in paucioribus, tunc eventus sequens non addit ad bonitatem vel ad malitiam actus, non enim datur iudicium de re aliqua secundum illud quod est per accidens, sed solum secundum illud quod est per se.

Ez ist zemerken, ob die nachvolgende geschiht ihtez iht zuolegge zuo der bosheit oder zuo der guotheit der getat. Ez ist zesagen, daz die nahvolgende geschiht, eintweder si ist vorbedaht oder si enist niht vorbedaht. Aber unde ist si vorbedaht, so ist daz offenbar, daz si zuoleit der guotheit oder zuo der bosheit der getat. Wan als itwer betrahtet, daz von sinen werken vil übels ervolget mag werden, noch dar umbe so enhöret er niht uf, unde von dem so schinet sin wille noch mer, daz er ungeordent ist. Aber unde ist die nachvolgent geschihte niht vorbedaht, so ist ez ze underscheidenne. Wan unde ist daz, daz ez nahvolget übermitz sich selber von einre solicher getat, unde ouch von vil geteten, nah dem so leit daz nah (184) volgenden geschiht zuo der guotheit oder zuo der bosheit der getat. Aber ez ist offenbar, daz dü getat bezzer si von irem geslihte, von welchen getaten vil guot mag ervolget werden; unde dü getat ein bözer getat, von der vil bosheit ervolget mag werden. Aber geschiht ez übermitz zuoval unde alse in lützel dingen, denne so leit die nahvolgent geschiht nihtez niht zuo der guotheit oder der bosheit der getat. Wan man engit dekein urteil von dekeim dinge nach dem unde ez ist übermitz den zuoval, sunder alleine übermitz daz, daz ez an im selber ist.

UTRUM AMOR SIT IDEM QUOD DILECTIO Respondeo dicendum quod quatuor nomina inveniuntur ad idem quodammodo pertinentia, scilicet amor, dilectio, caritas et amicitia. Differunt tamen in hoc, quod amicitia, secundum philosophum in VIII Ethic., est quasi habitus; amor autem et dilectio significantur per modum actus vel passionis; caritas autem utroque modo accipi potest. Differenter tamen significatur actus per ista tria. Nam amor communius est inter ea, omnis enim dilectio vel caritas est amor, sed non e converso. Addit enim dilectio supra amorem, electionem praecedentem, ut ipsum nomen sonat. Unde dilectio non est in concupiscibili, sed in voluntate tantum, et est in sola rationali natura. Caritas autem addit supra amorem, perfectionem quandam amoris, inquantum id quod amatur magni pretii aestimatur, ut ipsum nomen designat.

Ez ist zemerken, ob die minne si daz selbe, daz die liebi ist. Ez ist zesagen, daz man vier namen vindet solicher minne, die der minnen behörent: daz ist dez ersten einveltiklichen minnen, unde liebi, unde gotliche minne, unde früntlichü minne. Doch underscheident si sich in dem: [Früntlichü minne], nach dem unde der philosophus sprichet in dem sibenden capitel in dem buoch, daz da heizet “Ethicorum,” “dü ist alse (185) ein habunge,” aber die einveltig “minne” und “die liebi” dü sint bezeichent übermitz die wis der getat oder [der lidunge, aber] “die gotliche minne,” dü mag man nemen in ietwederre wise. Doch un [der] scheidenlichen so wirt die getat bezeichent übermitz disü drü. Wan dü minne, dü ist daz einveltigest under disen; wan ein ieklich einveltig minne ist dü liebi unde ouch die gotlich minne; [aber dü liebi unde ouch die gotlich minne] dü enist nüt dü einveltig minne. Wan die liebi dü leit etwaz zuo über die einveltigen [minne]: die liebi, daz ist also vil ein welende minne, dar umbe die liebi zuo ein vorgandü erwelunge, alse der nam selber hillet. Unde dar umbe so ist die liebi niht in der begerlichi, sunder si ist alleine in der redelichen nature. Aber “die götlichü,” dü leit etwaz zuo über die einveltigen minne; etlichü volkomenheit der einveltiger minne, in dem daz si minnet, daz man ahtet eins grozen lons wert, alse der name selber bezeichent. (186)

UTRUM COGNITIO SIT CAUSA AMORIS Respondeo dicendum quod .... bonum est causa amoris per modum obiecti. Bonum autem non est obiectum appetitus, nisi prout est apprehensum. Et ideo amor requirit aliquam apprehensionem boni quod amatur. Et propter hoc philosophus dicit, IX Ethic., quod visio corporalis est principium amoris sensitivi. Et similiter contemplatio spiritualis pulchritudinis vel bonitatis, est principium amoris spiritualis. Sic igitur cognitio est causa amoris, ea ratione qua et bonum, quod non potest amari nisi cognitum.

Ez ist zemerken, ob daz bekentnüsse ein sache si der minne. Ez ist zesagen, [daz daz guot] ist ein sache der minne übermitz wise dez gegenwurfes. Aber die guotheit oder daz guot enist niht ein gegenwurf der begirde, niht wan umbe daz, daz ez ist begriffen. Unde dar umbe so suochet die minne etliche begrifunge dez guoten, daz da gemint wirt. Unde umbe daz so sprichet der philosophus in dem ahtenden capitele in dem buoch, daz da heizt “Ehticorum,” daz dü liplich gesihte si ein sache der minne oder ein beginne der sinnelicher minnen. Unde also die geistliche schouwunge der schonheit oder guotheit ist ein beginne der geistlicher minne. Unde dar umbe unde ist die bekentnüsse ein sache der minne von der reden, von der si ouch guot ist, daz niht gemint mag werden, nihtwan ez si denne bekant.

UTRUM SPES SIT IDEM QUOD DESIDEIUM VEL CUPIDITAS Respondeo dicendum quod species passionis ex obiecto consideratur circa obiectum autem spei quatuor conditiones attenduntur. Primo quidem, quod sit bonum, non enim, proprie loquendo, est spes nisi de bono. Et per hoc differt spes a timore, qui est de malo. Secundo, ut sit futurum, non enim spes est de praesenti .... Tertio, requiritur quod sit aliquid arduum cum difficultate adipiscibile, non enim aliquis dicitur aliquid sperare minimum, quod statim est in sua potestate ut habeat. Et per hoc differt spes a desiderio vel cupiditate, quae est de bono futuro absolute, unde pertinet ad concupiscibilem, spes autem ad irascibilem. Quarto, quod illud arduum sit possibile adipisci, non enim aliquis sperat id quod omnino adipisci non potest. Et secundum hoc differt spes a desperatione. Sic ergo patet quod spes differt a desiderio, sicut differunt passiones irascibilis a passionibus concupiscibilis. Et propter hoc, spes praesupponit desiderium: sicut et omnes passiones irascibilis praesupponunt passiones concupiscibiles ....

Ez ist zemerken, ob der gedinge si der selbe, daz da begerunge ist. Ez ist zesagen, daz der gedinge der lidunge von (187) dem gegenwurf betrahtet wirt. Aber an dem gegenwurf dez gedinges sint vier ding zemerken. Dez ersten: daz er guot si; wan eigentlichen zesagen, so ist der gedinge von dekeinen dingen, nihtwan die guot sint. Alse vorhte, dü ist von übele. Zem andern male: daz ez künftig si: wan der gedinge enist niht von den dingen, die da gegenwertig sint. Zem dritten male: daz ez hoch si unde mit arbeiten zegewinnen, wan nieman enhat daz in sinem gedinge, daz er zehant liederlich han mag in siner gewalt. Unde nach dem so underscheidet sich die begirde unde der gedinge; wan die begirde dü ist blöslich nihtwan von dem künftigen guot. Dar umbe be [höret die begirde zu der be] gerlicheit, aber der gedinge behörent zuo der zornlicheit. Zem vierden male: daz daz hoch müglich si ze gewinnen; wan nieman hat zuo keime dinge gedinge, niht wan ez si denne, daz er ez wol gewinnen müge, ouch en hat (188) nieman dekeinen gedinge dar zuo, daz er niemer gewinnen mag. Unde nach dirre wis so underscheidet sich der gedinge unde der mistrost. Unde als ist ez offenbar, daz der gedinge sich underscheidet von der begirde alse sich underscheident die lideliche zörnlicheit von der lidelicher begerlicheit. Unde dar umb so fürsetzet der gedinge die begirde, alse ein ieklich zörnlich lidunge fürsetzet die lidunge der begerlicheit.

UTRUM SPES SIT IN BRUTIS ANIMALIBUS Respondeo dicendum quod interiores passiones animalium ex exterioribus motibus deprehendi possunt. Ex quibus apparet quod in animalibus brutis est spes. Si enim canis videat leporem, aut accipiter avem, nimis distantem, non movetur ad ipsam, quasi non sperans se eam posse adipisci, si autem sit in propinquo, movetur, quasi sub spe adipiscendi .... appetitus naturalis rerum insensibilium, sequuntur apprehensionem alicuius intellectus, sicut et appetitus naturae intellectivae, qui dicitur voluntas. Sed in hoc est differentia, quod voluntas movetur ex apprehensione intellectus coniuncti, sed motus appetitus naturalis sequitur apprehensionem intellectus separati, qui naturam instituit; et similiter appetitus sensitivus brutorum animalium, quae etiam quodam instinctu naturali agunt. Unde in operibus brutorum animalium, et aliarum rerum naturalium, apparet similis processus sicut et in operibus artis. Et per hunc modum in animalibus brutis est spes et desperatio.

Ez ist zemerken, ob der gedinge si in den tieren. Ez ist zesagen, daz die inren lidunge der tiere von den ussern bewegung begriffen mügen werden. Von den daz offenbar ist, daz in den tieren gedinge ist. Wan unde sieh ein hunt einen hasen, oder ein sparbere einen vogele, der verre von im ist, so enbewegt er sih niht dar zuo, alse er niht gedinge, daz er iht gevahen müge. Aber unde ist er im nahen, so beweget (189) er sich dar, alse daz er gedinge hat in zevahen. Wan die begirde der sinlichen tiere unde ouch die begirde die da natürlichen ist den umbesinten dingen, die volgent der begriffunge etliches verstans, al[se] ouch die natürlich begirde der vernünftikeit, dü da heizet der wille. Aber in dem so ist ez underscheiden, daz der wille beweget wirt von der begriffunge dez zuogefüegten verstans; aber die bewege der begirde, die da natürlichen ist, volget der begriffunge dez abgescheidenen verstans, der da die naturen sezet; unde einveltiklichen dü begirde der tiere, die ouch da würkent von etlicher natürlicher tribung. Unde dar umbe in den würkunge der naturlichen dingen oder der tiere ist offenbar ein glicher fürgank alse in den werken der künste. Unde übermitz diz wis so ist in den tieren gedinge unde ouch missedingen.

.... Ad cuius evidentiam, est considerandum quod triplicem beatitudinem aliqui posuerunt, quidam enim posuerunt beatitudinem in vita voluptuosa; quidam in vita activa; quidam vero in vita contemplativa. Hae autem tres beatitudines diversimode se habent ad beatitudinem futuram, cuius spe dicimur hic beati. Nam beatitudo voluptuosa, quia falsa est et rationi contraria, impedimentum est beatitudinis futurae. Beatitudo vero activae vitae dispositiva est ad beatitudinem futuram. Beatitudo autem contemplativa, si sit perfecta, est essentialiter ipsa futura beatitudo, si autem sit imperfecta, est quaedam inchoatio eius. Et ideo dominus primo quidem posuit quasdam beatitudines quasi removentes impedimentum voluptuosae beatitudinis. Consistit enim voluptuosa vita in duobus. Primo quidem, in affluentia exteriorum bonorum, sive sint divitiae, sive sint honores. A quibus quidem retrahitur homo per virtutem sic ut moderate eis utatur, per donum autem excellentiori modo, ut scilicet homo totaliter ea contemnat. Unde prima beatitudo ponitur, beati pauperes spiritu, quod potest referri vel ad contemptum divitiarum; vel ad contemptum honorum, quod fit per humilitatem. Secundo vero voluptuosa vita consistit in sequendo proprias passiones, sive irascibilis sive concupiscibilis. A sequela autem passionum irascibilis, retrahit virtus ne homo in eis superfluat, secundum regulam rationis, donum autem excellentiori modo, ut scilicet homo, secundum voluntatem divinam, totaliter ab eis tranquillus reddatur. Unde secunda beatitudo ponitur, beati mites. A sequela vero passionum concupiscibilis, retrahit virtus, moderate huiusmodi passionibus utendo, donum vero, eas, si necesse fuerit, totaliter abiiciendo; quinimmo, si necessarium fuerit, voluntarium luctum assumendo. Unde tertia beatitudo ponitur, beati qui lugent. Activa vero vita in his consistit praecipue quae proximis exhibemus, vel sub ratione debiti, vel sub ratione spontanei beneficii. Et ad primum quidem nos virtus disponit, ut ea quae debemus proximis, non recusemus exhibere, quod pertinet ad iustitiam. Donum autem ad hoc ipsum abundantiori quodam affectu nos inducit, ut scilicet ferventi desiderio opera iustitiae impleamus, sicut ferventi desiderio esuriens et sitiens cupit cibum vel potum. Unde quarta beatitudo ponitur, beati qui esuriunt et sitiunt iustitiam. Circa spontanea vero dona nos perficit virtus ut illis donemus quibus ratio dictat esse donandum, puta amicis aut aliis nobis coniunctis, quod pertinet ad virtutem liberalitatis. Sed donum, propter Dei reverentiam, solam necessitatem considerat in his quibus gratuita beneficia praestat, unde dicitur Luc. XIV, cum facis prandium aut coenam, noli vocare amicos neque fratres tuos etc., sed voca pauperes et debiles etc., quod proprie est misereri. Et ideo quinta beatitudo ponitur, beati misericordes. Ea vero quae ad contemplativam vitam pertinent, vel sunt ipsa beatitudo finalis, vel aliqua inchoatio eius, et ideo non ponuntur in beatitudinibus tanquam merita, sed tanquam praemia. Ponuntur autem tanquam merita effectus activae vitae, quibus homo disponitur ad contemplativam vitam. Effectus autem activae vitae, quantum ad virtutes et dona quibus homo perficitur in seipso, est munditia cordis, ut scilicet mens hominis passionibus non inquinetur. Unde sexta beatitudo ponitur, beati mundo corde. ––– Quantum vero ad virtutes et dona quibus homo perficitur in comparatione ad proximum, effectus activae vitae est pax; secundum illud Isaiae XXXII, opus iustitiae pax. Et ideo septima beatitudo ponitur, beati pacifici.

Ez ist zemerken (190) von aht selikeit, die da in dem ewangelij gezelet sint, “selig sint die armen dez geistes” unde die andern, die dar nah volgent. Zuo welher offenbarung zemerken ist, daz etliche sasten driveltige selikeit: etlich die sasten selikeit in ein gelustiges leben; aber etlich in ein wirkendes leben; aber etlich in ein schouwendes leben. Aber diz dri selikeit die haltent sich mislichen zuo der künftigen selikeit, von welher zuoversiht wir hie selig heizen. Wan die selikeit diz lüstlichen lebens dü ist, wan si falsche ist unde der bescheidenheit widerwertig, so ist si ein hindernüsse der künftigen selikeit. Aber die selikeit dez würklichen lebens dü ist ein bereitung zuo der künftigen selikeit. Aber die schouwende selikeit, unde si volkomen [si], so ist [si] alzemale die selikeit nach der wesung, die da künftig ist; unvolkomen so ist si wol ein beginne der künftigen selikeit. Unde dar umbe so sast unser herre etliche selikeit, die da abnemen (191) die hindernüsse dirre lüstlicher selikeit. Nu bestat diz lustlich leben dirre welt in zwein dingen. Dez ersten: in der zuofliezunge dez liplichen guotes, ez si richtuom oder ez si ere. Von den daz mensche gezogen wirt übermitz die tugenden, alse daz man ir messiclichen nüszet; aber übermitz wise einer höchern gabe, alse daz sü der mensche gar versmaht. Unde da von setzet die ersten selikeit, daz er sprichet: “Selig sint die armen dez geistes,” daz man widertragen zuo dem richtuom oder zuo den eren mag, in dem daz man sü versmehe, unde daz geschiht übermitz die demüetikeit. Zem andern male so bestat diz lustlich leben in volgunge der eigener lidunge, ez si der begerlicheit oder der zornlichheit. Aber von der nachvolgung der zörnlicher lidunge, dem widerzühet die tugent, daz der mensche von in niht überfliessen mag, nah der regelen der bescheidenheit; aber die gabe einer höchern wise, also daz der mensche von den gotlichen tugenden alzemale da von (192) gerüewig werde. Unde dar umbe so setzet man die andern selikeit: “Selig sint die senftmütigen.” Aber von den lidungen der begerlichheit, der den nach volget, daz wider zühet die tugent, daz man ir, solicher lidunge, meslichen gebruche; aber die gabe der höchern wis, daz man si gar verwirfet, ob ez notdürftig ist; ja, ob sin not ist, daz man alzemale klage nem williklichen. Unde dar umbe setzet man die dritten selikeit; “Selig sint die da weinent.” Aber daz würklich leben, daz bestat alzemale in den dinge, die wir unseren nechsten erbieten: eintweder, daz wir sin schuldig sin, oder daz wir ez williklichen tuon. Aber zuo dem ersten so bereitet uns die tugent, daz wir die ding, die wir da schuldig sin unsern nechsten, daz wir daz niht enlan, wir erbieten ims. Unde daz behöret zuo der gerehtikeit. Aber die sunderliche gabe die leitet uns zuo dem selben in einer überflüzziger begirde, also daz wir ez mit einre brinnender (193) gerehtikeit mit den werken erfüllen, unde also von brinnender begirde so zuket er die spise, hungerende unde türstende. Unde da von setzet er die vierden selikeit: “Selig sint, die da hungernt unde türstent nach der gerehtikeit.” Aber mit den willigen gaben so volmachet uns die tugent, daz wir in den dingen geben, den uns die bescheidenheit heizet geben, alse ahte den fründen oder die uns in einer andern wis nahen sint, daz da behöret zuo der tugent der friheit. Aber die sünderlich gabe die machet durch die gotlichen ere, daz man alleine betrahtet die notdurfte in den dingen, die man da geben wil, unde da von sprichet St. Lucas in dem vierzehendesten capitele: “Swenne daz du wilt einen imbis machen oder einen nahtmal, so solt du niht din fründe laden noch dine brüedere, sunder du solt laden die armen unde die kranken.” Unde daz ist eigen der erbermede. Unde dar umbe setzet man die (194) fünften selikeit: “Selig sint die erbarmehertzigen.” Aber dü ding, die da behörent zuo einem schowelichen leben, eintweder sü sint die entlich selikeit selber, oder sü sint etlich anvahunge der selikeit. Unde dar umbe so setzet man sü niht in die aht selikeit alse si verdienen, sunder alse einen lon. Wan man sezet die werkunge dez tüewelichen lebens, daz sü verdinen, von den daz der mensche bereitet wirt zuo dem schowenden leben. Aber daz werke dez tüewelichen lebens, alse vil alse zuo den tugenden, so ist ez an im selber ein reinunge dez herzen, also daz da von daz gemüet dez menschen von den lidungen niht entreinet wirt. Unde da von so setzet er die sechsten selikeit. “Selig sint, die da rein dez herzen sint.” Aber alse vil alse zuo den tugenden unde zuo den gaben von den der mensche volmachet wirt in einer zuo füegunge zuo dem ebenmenschen, so ist daz werke dez tüewenlichen lebens fride, nach dem unde Ysayas sprichet in dem (195) dritten capitel, “Daz werk der gerehtikeit ist fride.” Unde dar umbe so setzet die sibenden selikeit, “Selig sint die fridesamen.”

UTRUM PECCATUM CONVENIENTER DISTINGUATUR IN PECCATUM IN DEUM, IN SEIPSUM, ET IN PROXIMUM Respondeo dicendum quod .... peccatum est actus inordinatus. Triplex autem ordo in homine debet esse. Unus quidem secundum comparationem ad regulam rationis, prout scilicet omnes actiones et passiones nostrae debent secundum regulam rationis commensurari. Alius autem ordo est per comparationem ad regulam divinae legis, per quam homo in omnibus dirigi debet. Et si quidem homo naturaliter esset animal solitarium, hic duplex ordo sufficeret, sed quia homo est naturaliter animal politicum et sociale, ut probatur in I Polit., ideo necesse est quod sit tertius ordo, quo homo ordinetur ad alios homines, quibus convivere debet. Horum autem ordinum secundus continet primum, et excedit ipsum. Quaecumque enim continentur sub ordine rationis, continentur sub ordine ipsius Dei, sed quaedam continentur sub ordine ipsius Dei, quae excedunt rationem humanam, sicut ea quae sunt fidei, et quae debentur soli Deo. Unde qui in talibus peccat, dicitur in Deum peccare, sicut haereticus et sacrilegus et blasphemus. Similiter etiam secundus ordo includit tertium, et excedit ipsum. Quia in omnibus in quibus ordinamur ad proximum, oportet nos dirigi secundum regulam rationis, sed in quibusdam dirigimur .... quantum ad nos tantum, non autem quantum ad proximum. Et quando in his peccatur, dicitur homo peccare in seipsum, sicut patet de guloso, luxurioso et prodigo. Quando vero peccat homo in his quibus ad proximum ordinatur, dicitur peccare in proximum, sicut patet de fure et homicida. Sunt autem diversa quibus homo ordinatur ad Deum, et ad proximum, et ad seipsum. Unde haec distinctio peccatorum est secundum obiecta, secundum quae diversificantur species peccatorum. Unde haec distinctio peccatorum proprie est secundum diversas peccatorum species. Nam et virtutes, quibus peccata opponuntur, secundum hanc differentiam specie distinguuntur, manifestum est enim ex dictis quod virtutibus theologicis homo ordinatur ad Deum, temperantia vero et fortitudine ad seipsum, iustitia autem ad proximum.

Ez ist zemerken, ob man wol underscheiden müge die sünde übermitz die sünde in gotte unde in den ebenmenschen unde in im selber. Ez ist zesagen, daz die sünde ist ein ungeordentü getat. Nu sol drier hande ordenunge sin in dem menschen. Ein ordenung sol sin, nach dem unde der mensche zuogefüeget sol sin zuo der regelen der bescheidenheit; umb daz wan man sprichet, daz alle unser lidunge unde alle unser wirkung gemessen sülen werden nach der regelen der bescheidenheit. Aber ein ander ordenung ist übermitz die zuofüegunge [zuo] der gotlichen e regelen, übermitz die der mensche in allen dingen gerihtet sol werden. Wan unde were der mensche ein tiere, daz alwent einke were, so wer sin gnog an disen zwein ordenungen. Aber wan der mensche natürlichen ist ein zierliches tiere unde (196) ein gesellich tiere, alse man brüevet in dem ersten capitel “Von den gezier den,” unde dar umbe so ist notdurftig daz dü dritte ordenunge si, von der der mensche geordent wirt zuo sinen ebenmenschen, mit den man leben muoz. Aber von disen ordenungen die erste dü hat inne die andern ordenungen unde ist vorgande der andern ordenunge. Wan ellü dü ding, die da innegehabt werdent under der ordenunge der bescheidenheit, die werdent ouch gehalten under der ordenunge gottis selber. Aber doch so werdent gehabet etlichü under der ordenunge gottis, die da vorgant, alse du ding die da zuo dem glouben behörent unde die da alleine got zuobehörent. Unde dar umbe, der in solichen sündet, daz sprichet man, daz der in got gesündet habe, alse der ketzer unde der geistlichen schaden tuot, ez si geistlichü din stelen oder dez gliches, unde got unere erbieten. Unde also dez glichez so beslüzet die ander ordenunge (197) inne die dritten ordenunge unde slüzet in uz. Wan in allen dingen, in den wir geordent [werden] zuo unserme nechsten, so müezen wir gerihtet werden nach der regelen der bescheidenheit. Aber in etlichen so werden wir gerihtet nihtwan alse vil als zuo uns alleine, aber niht alse vil alse zuo dem nechsten. Unde wenne man in disen sündet, so sprichet man, daz der mensche an im selber oder zuo im selber gesündet habe, alse ez offenbar ist in dem frasse unde in dem unküscher unde in dem trenker. Aber swenne der mensche sündet in den dingen, die da geordent werdent zuo dem nechsten, daz heizet gesündet in den nechsten; alse ez offenbar ist an dem diep und an dem mansleke. Aber nu sint die ordenunge mislich, von welchen daz man geordent wirt zuo dem nechsten unde zuo got unde zuo im selber. Unde dar umbe so ist die underscheidunge der sünde nach den gegenwirfen, nach den daz mislich werden die gesteltnüsse der sünden. Unde (198) da von so ist daz underscheit dirre sünde allein nach der mislichi der gesteltnüsse. Wan die tugende, den da widerwertig sint die sünde, die werdent nah disen underscheiden von dem gesteltnüsse geunderscheiden. Aber nu ist offenbar von disen, die da gesprochen sint, daz man von den gotlichen tugenden geordent wirt zuo gotte, aber von der getempertheit unde die sterke zuo im selber, aber von der gerehtikeit zuo den nechsten.

UTRUM PECCATUM COMMIDSSIONIS ET OMISSIONIS DIFFERANT SPECIE Respondeo dicendum quod in peccatis invenitur duplex differentia, una materialis, et alia formalis. Materialis quidem attenditur secundum naturalem speciem actuum peccati, formalis autem secundum ordinem ad unum finem proprium, quod est obiectum proprium. Unde inveniuntur aliqui actus materialiter specie differentes, qui tamen formaliter sunt in eadem specie peccati, quia ad idem ordinantur, sicut ad eandem speciem homicidii pertinet iugulatio, lapidatio et perforatio, quamvis actus sint specie differentes secundum speciem naturae. Sic ergo si loquamur de specie peccati omissionis et commissionis materialiter, differunt specie, large tamen loquendo de specie, secundum quod negatio vel privatio speciem habere potest. Si autem loquamur de specie peccati omissionis et commissionis formaliter, sic non differunt specie, quia ad idem ordinantur, et ex eodem motivo procedunt. Avarus enim ad congregandum pecuniam et rapit, et non dat ea quae dare debet; et similiter gulosus ad satisfaciendum gulae, et superflua comedit, et ieiunia debita praetermittit; et idem est videre in ceteris. Semper enim in rebus negatio fundatur super aliqua affirmatione, quae est quodammodo causa eius, unde etiam in rebus naturalibus eiusdem rationis est quod ignis calefaciat, et quod non infrigidet.

Ez ist zemerken, ob die sünden, die da ist an dem, daz man etwaz lat, unde sünde, die dar ist, daz man etwaz tuot, ob die zwo sünden sin underscheiden nach dem gesteltnüsse. Ez ist zesagen, daz man under den sünden zweierleie underscheit vindet: einü förmelichen, dü andern materilichen. Aber die materilichen ist zemerken nach dem natürlichen gesteltnüsse der tat der sünde, aber dü förmeliche nach der ordenunge zuo einem eigenen ende, daz da ist ein eigen gegenwurf. Unde (199) da von so vindet man etliche materilich getete, die von dem gestelnüsse geunderscheiden sint, die doch in einem gesteltnüsse der sünden sint, wan si werdent geordent zuo einem ende: alse zuo einem getende oder zuo einem gesteltnüsse der mansleke behörent, daz man wirget oder versteinet oder stichet, wie wol die getete nach den gestelnüssen geunderscheiden sint nach den gesteltnüssen der naturen. Unde also: unde ist, daz wir sprechen von dem gesteltnüsse der sünde, die dar lit, daz man etwaz lat, daz man tuon solt, unde die sünde, die man tuot, materilichen die underscheident sich nah den getenden — aber in einer gemeiner wis zesprechen von dem gesteltnüsse, nach dem unde die louknunge oder die beroubunge haben muos gesteltnüsse. Aber unde sprechen wir von den gesteltnüssen der sünde, die an der lazunge lit oder an der tuowunge, förmelichen, alse so ensint si niht underscheiden von den gesteltnüssen; wan also so (200) sint si zuo einem geordent unde si gant für von einer bewegung. Alse der gittig, zesamen daz guot, unde roubet unde git dü ding niht wider, die er widergeben sol. Unde dez glichz: der vressig, daz er gnuog si der frasheit, so isset er überflüzigü ding unde lat underwegen die behörlichen vasten. Unde dez gliches ist zesehene in den andern dingen. Wan alle zit in den dingen so fündiret die louknunge in etlicher wise [über] die veriehunge, die da zemale ir sache ist; unde dar umbe so ist in den natürlichen dingen alles eins, daz daz für hitzet und daz ez niht enkeltet.

UTRUM OMNIA PECCATA SINT CONNEXA Respondeo dicendum quod aliter se habet intentio agentis secundum virtutem .... et aliter intentio peccantis ad divertendum a ratione. Cuiuslibet enim agentis secundum virtutem intentio est ut rationis regulam sequatur, et ideo omnium virtutum intentio in idem tendit. Et propter hoc omnes virtutes habent connexionem ad invicem in ratione recta agibilium, quae est prudentia, sicut supra dictum est. Sed intentio peccantis non est ad hoc quod recedat ab eo quod est secundum rationem, sed potius ut tendat in aliquod bonum appetibile, a quo speciem sortitur. Huiusmodi autem bona in quae tendit intentio peccantis a ratione recedens, sunt diversa, nullam connexionem habentia ad invicem, immo etiam interdum sunt contraria. Cum igitur vitia et peccata speciem habeant secundum illud ad quod convertuntur, manifestum est quod, secundum illud quod perficit speciem peccatorum, nullam connexionem habent peccata ad invicem. Non enim peccatum committitur in accedendo a multitudine ad unitatem, sicut accidit in virtutibus quae sunt connexae, sed potius in recedendo ab unitate ad multitudinem.

Ez ist zemerken, ob alle sünde zesamenegeslozen sin alse die tugende. Ez ist zesagen, daz sich in einer andern wis haltent des würkenden meinunge nach der tugende unde anders die meinunge dez sündenden, sich abzekeren von der bescheidenheit. Wan eins ieklichen würkenden meinunge ist nach der tugenden, daz er volge (201) der regelen der bescheidenheit; unde dar umbe die meinunge aller tugenden die gat in ein. Unde durch daz so habent alle tugende ein zesamensliezunge under einander in einer rehter bescheidenheit der würklicher dinge, daz da die fürsihtig wisheit ist. Aber die meinunge dez sündenden dü enist niht dar zuo, daz er von dem entwiche, daz da ist nach der bescheidenheit, sunder vil mer, daz er meinet etwaz begerlichez guotez, von dem daz daz gesteltnüsse kümet. Aber daz guot, daz der sündende meinet, der sich da scheidet von der bescheidenheit, dü sint misliche unde enhabent dekein zesamensliezunge zuo ein ander; noch denne etwenne so sint si widerwertig. Sit denne die sünde unde die untugenden gesteltnüsse habent nach dem, zuo dem daz si sich kerent, so ist diz offenbar, daz nach dem, daz da vollebringet die gesteltnüsse der sünden, so enhant die sünde dekein zesamensliezzunge zuo (202) einander. Wan man entuot dekein sünde von dem daz man entwichet von der vilheit zuo der einikeit, alse ez geschiht in den tugenden, die da zesamengebunden sint, von der einikeit zuo der menigveltikeit.

UTRUM GRAVITAS PECCATORUM ATTENDATUR SECUNDUM CAUSAM PECCATI Respondeo dicendum quod in genere peccati, sicut et in quolibet alio genere, potest accipi duplex causa. Una quae est propria et per se causa peccati, quae est ipsa voluntas peccandi, comparatur enim ad actum peccati sicut arbor ad fructum, ut dicitur .... illud Matth. VII, non potest arbor bona fructus malos facere. Et huiusmodi causa quanto fuerit maior, tanto peccatum erit gravius, quanto enim voluntas fuerit maior ad peccandum, tanto homo gravius peccat. Aliae vero causae peccati accipiuntur quasi extrinsecae et remotae, ex quibus scilicet voluntas inclinatur ad peccandum. Et in his causis est distinguendum. Quaedam enim harum inducunt voluntatem ad peccandum, secundum ipsam naturam voluntatis, sicut finis, quod est proprium obiectum voluntatis. Et ex tali causa augetur peccatum, gravius enim peccat cuius voluntas ex intentione peioris finis inclinatur ad peccandum. ––– Aliae vero causae sunt quae inclinant voluntatem ad peccandum, praeter naturam et ordinem ipsius voluntatis, quae nata est moveri libere ex seipsa secundum iudicium rationis. Unde causae quae diminuunt iudicium rationis, sicut ignorantia; vel quae diminuunt liberum motum voluntatis, sicut infirmitas vel violentia aut metus, aut aliquid huiusmodi, diminuunt peccatum, sicut et diminuunt voluntarium, intantum quod si actus sit omnino involuntarius, non habet rationem peccati.

Ez ist zemerken, ob die swarheit der sünde zemerken si nah [der sache] der sünden. Ez ist zesagen, daz in dem geslehte der sünden, alse in einem ieklichen andern geslehte, mag zwiveltiges sache sin. Ein sache, die da eigen ist unde an ir selber sache ist der sünden, unde ist der wille zesündenne. Unde die wirt zuogefüeget zuo der getat der sünden alse der boun zuo der fruchte, alse ez geschriben ist in St. Mathei ewangeli in dem sibenden capitel: “Dekein guot boun mag böse fruht bringen.” Unde daz ist von der sache: alse vil alse si grözer ist, alse vil so ist die sünden swarre. Wan also [vil] alse der wille grözer wirt zuo den sünden, also vil so sündet der mensche swarlicher. Aber anderre sünde sache nimet [man] als innewendig unde verre, von (203) welchen sachen der wille geneiget wirt zesündenne. Unde in disen sachen so ist underscheit. Wan etliche von disen die leitet in den willen zesündenne nach der naturen dez willen, alse daz ende, daz da ist ein eigen gegenwurf des willen. Unde von einer solicher sache wirt die sünde gegrözet, wan swarlicher sündet der, dez willen von meinung eins bösern endes geneiget wirt zesündenne. Aber ander sache sint, die sich neigent zesündenne ane die naturen unde ane die ordenunge dez willen selber, dü da geborn ist, daz si vrilich beweget von ir selber nach dem urteil der bescheidenheit. Unde dar umbe die sachen, die da minrent daz urteil der bescheidenheit, alse die unwissentheit, die da minret die bescheidenheit dez willen alse die krankheit oder die frevele oder die vorhte, oder solichü dez glichez, die minrent die sünden, alse si den willigen minrent; in dem alse vil alse ob die getat (204) alzemale si unwillig, so enhat si niht reden der sünde.

UTRUM VOLUNTAS SIT SUBIECTUM PECCATI Respondeo dicendum quod peccatum quidam actus est, sicut supra dictum est. Actuum autem quidam transeunt in exteriorem materiam, ut urere et secare, et huiusmodi actus habent pro materia et subiecto id in quod transit actio; sicut philosophus dicit, in III Physic., quod motus est actus mobilis a movente. Quidam vero actus sunt non transeuntes in exteriorem materiam, sed manentes in agente, sicut appetere et cognoscere, et tales actus sunt omnes actus morales, sive sint actus virtutum, sive peccatorum. Unde oportet quod proprium subiectum actus peccati sit potentia quae est principium actus. Cum autem proprium sit actuum moralium quod sint voluntarii .... sequitur quod voluntas, quae est principium actuum voluntariorum, sive bonorum sive malorum, quae sunt peccata, sit principium peccatorum.

Ez ist zemerken, ob der wille si ein underwurf der sünden. Ez ist zesagen, daz die sünde ist ein getat. Aber etlich der getat wandelent sich in die uzzern naturen, alse brinnen oder slahen. Unde solich getat die hat für die materien unde für den underwurf daz, in daz verwandelt wirt die tuowunge, alse der philosophus sprichet in dem dritten capitel in den buoche, daz da heizet “Phisica”: daz “die bewegunge ist ein beweglichü getat dez bewegenden.” Aber nu sint etliche getat, die niht verwandelt werdent in die üzzern naturen, sunder si blibent in dem wurkenden, alse begern unde bekennen. Unde solich getat die sint alle getat der sitte, ez si daz si sin getate der tugenden oder si sin getat der bosheit. Unde dar umbe so muos daz sin, [daz] der eigen underwurft der sünden si die maht, die da ist ein beginne der getat. Aber sit denne daz daz eigen der sitlicheit geteten ist, (205) daz si sin williclichen, so volget daz dar nah, daz der wille, der da ist ein beginne der williger geteten, oder der guoten oder der bösen, die da sünde sint, si ein beginne [der sünden].

UTRUM SOLA VOLUNTAS SIT SUBIECTUM PECCATI Respondeo dicendum quod .... omne quod est principium voluntarii actus, est subiectum peccati. Actus autem voluntarii dicuntur non solum illi qui eliciuntur a voluntate, sed etiam illi qui a voluntate imperantur .... cum de voluntario ageretur. Unde non sola voluntas potest esse subiectum peccati, sed omnes illae potentiae quae possunt moveri ad suos actus, vel ab eis reprimi, per voluntatem. Et eaedem etiam potentiae sunt subiecta habituum moralium .... : quia eiusdem est actus et habitus.

Ez ist zemerken, daz niht allein der wille ein underwurf der sünden ist. Wan alles daz, daz da ein beginne der williger getat ist, [ist] ein underwurf der sünden. Aber die willegen getete enheizent niht alleine die, die da fürgeloket werdent von dem wille, sunder ouch die, die da geboten werdent von dem willen. Unde da von so enmag der wille niht alleine sin ein underwurf der sünden, sunder ouch alle die mehte, die da beweget mügen werden zuo iren getetten oder von in getruket mag werden übermitz den willen. Unde ouch sint die selben mehte [ein underwurf der] habunge der sitte; wan dirre ist alleins, die getat unde die habunge.

UTRUM AMOR SUI SIT PRINCIPIUM OMNIS PECCATI Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, propria et per se causa peccati accipienda est ex parte conversionis ad commutabile bonum; ex qua quidem parte omnis actus peccati procedit ex aliquo inordinato appetitu alicuius temporalis boni. Quod autem aliquis appetat inordinate aliquod temporale bonum, procedit ex hoc quod inordinate amat seipsum, hoc enim est amare aliquem, velle ei bonum. Unde manifestum est quod inordinatus amor sui est causa omnis peccati.

Ez ist zemerken, ob die minne (206) si ein beginne der sünde, die da ein minne ist zuo ir selber. Ez ist zesagen, daz dü eigenü minne eigentlich unde an im selber ein sache der sünden zenemen ist von teile der bekerung zuo dem wandelichen guot, [von] welchem teile daz ein ieklichü getat der sünden fürgat von etlicher ungeordenter begerunge etliches zitlichen guotes. Aber daz etwer begeret etliches zitlichen guotes unordenlichen, daz komit von dem, daz der mensche sich selber minnet. Aber nu ist etwen minnen, daz er im etwaz guotes wil. Unde dar umbe so ist daz offenbar, daz ein ungeordentü minne zuo ir selber ist ein sache aller sünden.

UTRUM DEUS SIT CAUSA PECCATI Respondeo dicendum quod homo dupliciter est causa peccati vel sui vel alterius. Uno modo, directe, inclinando scilicet voluntatem suam vel alterius ad peccandum. Alio modo, indirecte, dum scilicet non retrahit aliquos a peccato, unde Ezech. III speculatori dicitur, si non dixeris impio, morte morieris, sanguinem eius de manu tua requiram. Deus autem non potest esse directe causa peccati vel sui vel alterius. Quia omne peccatum est per recessum ab ordine qui est in ipsum sicut in finem. Deus autem omnia inclinat et convertit in seipsum sicut in ultimum finem, sicut Dionysius dicit, I cap. de Div. Nom. Unde impossibile est quod sit sibi vel aliis causa discedendi ab ordine qui est in ipsum. Unde non potest directe esse causa peccati. Similiter etiam neque indirecte. Contingit enim quod Deus aliquibus non praebet auxilium ad vitandum peccata, quod si praeberet, non peccarent. Sed hoc totum facit secundum ordinem suae sapientiae et iustitiae .... Unde non imputatur ei quod alius peccat, sicut causae peccati, sicut gubernator non dicitur causa submersionis navis ex hoc quod non gubernat navem, nisi quando subtrahit gubernationem .... debens gubernare. Et sic patet quod Deus nullo modo est causa peccati.

Ez ist zemerken, ob got ein sach si der sünden. Ez ist zesagen, daz der mensche [in zweier hande wis] ein sache si der sünden, sin selbes oder eins andern. Ein wise, die rihte: zeneigen, daz ist sinen willen oder eins andern willen, zesündenne. Ein ander wis die unrihti: daz ist swenne er die andern niht enzühet von den sünden. Unde da [von] (207) sprichet Ezechias, in dem dritten capitele: “Man sprichet zuo dem schouwere: Unde ensprichest du niht zuo dem unmilten, ‘du stirbest dez todes’ so süche ich sin bluot von dinen handen.” Aber got der enmag niht dirihti gesin ein sache der sünden, noch sins noch dekeines andern, wan alle sünde ist von der entwichunge von der ordenung, dü da in got ist alse in ir iungstes ende. Aber got der neiget unde keret ellü ding in sich alse in daz iungeste ende, alse St. Dyonisius sprichet in dem andern capitel in dem buoch “Von den gotlichen namen.” Unde dar umbe so ist ez unmüglich, daz er im oder dekeime si ein sache dez entwichens von der ordenunge, die da in sich selber ist. Unde da von so enmag er niht die rihti gesin ein sache der sünden. Unde also dez glichez noch ouch die unrihti. Aber ez geschiht, daz got etlichem niht enhilfet ze midenne die sünde, also unde bute er si im, so (208) ensündete er niht. Aber diz tuot er alles nah der ordenunge siner wisheit unde der gerehtikeit. Unde dar umbe so enahtet man niht sin, daz ist man enzihet sin gotte niht, ob ieman sündet, alse ein sach der sünden; alse der schifman, der daz schif rihtet, dem gibet man dekeine schulde, daz daz schif undergegangen ist von dem, daz er daz schif niht enrihtet, nihtwan swenne er underzühet die rihtunge, swenne er ez schuldig ist zerihten. Also ist ez offenbar, daz got in dekeiner wis ein sach ist der sünde.

UTRUM ACTUS PECCATI SIT A DEO Respondeo dicendum quod actus peccati et est ens, et est actus; et ex utroque habet quod sit a Deo. Omne enim ens, quocumque modo sit, oportet quod derivetur a primo ente; ut patet per Dionysium, V cap. de Div. Nom. Omnis autem actio causatur ab aliquo existente in actu, quia nihil agit nisi secundum quod est actu, omne autem ens actu reducitur in primum actum, scilicet Deum, sicut in causam, qui est per suam essentiam actus. Unde relinquitur quod Deus sit causa omnis actionis, inquantum est actio. Sed peccatum nominat ens et actionem cum quodam defectu. Defectus autem ille est ex causa creata, scilicet libero arbitrio, inquantum deficit ab ordine primi agentis, scilicet Dei. Unde defectus iste non reducitur in Deum sicut in causam, sed in liberum arbitrium, sicut defectus claudicationis reducitur in tibiam curvam sicut in causam, non autem in virtutem motivam, a qua tamen causatur quidquid est motionis in claudicatione. Et secundum hoc, Deus est causa actus peccati, non tamen est causa peccati, quia non est causa huius, quod actus sit cum defectu.

Ez ist zemerken, ob die getat der sünde von got si. Ez ist zesagen, daz die getat der sünden ist ein wesendes ding unde ist ouch ein getat; unde in ietwederre wis so hat si daz, daz si von got ist. Wan ein iekliches wesendes ding, ez si waz daz si, daz alles von der ersten wesentheit, alse ez offenbar ist übermitz St. Dyonisium in dem fünften capitel in dem buoch “Von den gotlichen namen.” Ein ieklichü getat die wirt gesachet von etwem, (209) daz in der getat ist, wan dekein ding wirket nihtwan daz in der getat ist. Ein iekliches wesendes ding von der getat wirt widergeleitet in die getat selber, daz ist in got, als in die sache, der da ist übermitz sin wesung ein getat. Unde dar umbe so ist daz zehaltenne, daz got ein sache ist aller tuowunge, in dem unde ez tuowunge ist. Nu nemet man die sünde ein wesendes ding unde ein wirkunge mit etwaz gebresten. Aber dire gebresten ist von einer geschaffener sache, daz ist von dem frigen willen, nah dem unde im gebristet von der ordenunge dez ersten wirkende, daz ist gottis. Unde dar umbe dirre gebrest der enleitet niht in got alse in die sache, sunder in den frigen willen, alse der gebreste dez hinkenden der wirt widergeleitet in daz crumbedü bein alse in die sache unde niht in die bewegliche craft, von dem doch gesachet wirt allez, daz beweglich ist in dem hinkenden. Unde nach dem so ist (210) got ein sache der sünden. Aber er enist niht dez ein sache dez, daz die getat mit gebresten ist.

UTRUM DEUS SIT CAUSA EXCAECATIONIS ET INDURATIONIS Respondeo dicendum quod excaecatio et obduratio duo important. Quorum unum est motus animi humani inhaerentis malo, et aversi a divino lumine. Et quantum ad hoc Deus non est causa excaecationis et obdurationis, sicut non est causa peccati. Aliud autem est subtractio gratiae, ex qua sequitur quod mens divinitus non illuminetur ad recte videndum, et cor hominis non emolliatur ad recte vivendum. Et quantum ad hoc Deus est causa excaecationis et obdurationis. Est autem considerandum quod Deus est causa universalis illuminationis animarum, secundum illud Ioan. I, erat lux vera quae illuminat omnem hominem venientem in hunc mundum, sicut sol est universalis causa illuminationis corporum. Aliter tamen et aliter, nam sol agit illuminando per necessitatem naturae; Deus autem agit voluntarie, per ordinem suae sapientiae. Sol autem, licet quantum est de se omnia corpora illuminet, si quod tamen impedimentum inveniat in aliquo corpore, relinquit illud tenebrosum, sicut patet de domo cuius fenestrae sunt clausae. Sed tamen illius obscurationis nullo modo causa est sol, non enim suo iudicio agit ut lumen interius non immittat, sed causa eius est solum ille qui claudit fenestram. Deus autem proprio iudicio lumen gratiae non immittit illis in quibus obstaculum invenit. Unde causa subtractionis gratiae est non solum ille qui ponit obstaculum gratiae, sed etiam Deus, qui suo iudicio gratiam non apponit. Et per hunc modum Deus est causa excaecationis, et aggravationis aurium, et obdurationis cordis. Quae quidem distinguuntur secundum effectus gratiae, quae et perficit intellectum dono sapientiae, et affectum emollit igne caritatis. Et quia ad cognitionem intellectus maxime deserviunt duo sensus, scilicet visus et auditus, quorum unus deservit inventioni, scilicet visus, alius disciplinae, scilicet auditus, ideo quantum ad visum, ponitur excaecatio; quantum ad auditum, aurium aggravatio; quantum ad affectum, obduratio.

Ez ist zemerken, ob got ein sache si der verhertunge oder der verblendunge. Ez ist zesagen, daz die verblendung oder die verhertunge zwei ding innetreit. Von welchen zwein eins ist die bewegunge dez menschlichen gemüetes, daz da inhanget dem bösen unde abgekeret ist von dem gotlichen [lieht]. Unde alse vil alse nah dem so enist got niht ein sache der blendunge oder der verhertunge, alse er ouch dekein sache der sünde ist. Aber ein anders ist ein underziehunge der gnade, von dem daz diz volget, daz daz gemüete gotlichen niht erlühtet wirt, daz ez rehte gesehen müge, unde daz daz herz dez menschen niht erweichet mag werden, daz ez rehte gesehen müge. Unde also vil alse zuo dem so ist got ein sache der verblendung unde der verhertung. Ez ist zesagen, daz got ist ein ellichü sache (211) der erluhtunge der selen nach dem unde St. Johannes sprichet in dem ersten-capitel: “Er waz ein gewar lieht, daz da erlühtet alle menschen komende in diz welt.” Wan als ouch die sunne ist ein ellichü sach der erlühtunge der lip, aber doch anders unde anders; wan die sunne wirket erlühtende übermitz notdurft der naturen, aber got der wirket williklichen übermitz ordenunge siner wisheit. Wie doch daz ist, daz die sunne erlühtet alle libe, alse vil als es an ir selber ist; aber doch unde ist daz, daz dekein hindernüsse zuokümet dem libe, daz er daz lieht niht enphahen mag, den lat [die] sunne blint oder vinster; alse ez offenbar ist von dem huse, dez venster beslozzen sint. Aber dirre beschetwunge der enist doch die sunne dekein sache, wan si enwürket niht mit innewendiger zeigen, alse daz si lieht in die innirckeit dez ougen, sunder die sache ist der, der die venster besloz. (212) Also ist ouch umbe got der enwirfet niht inwendig daz lieht der gnaden in die sele, in die er dekein hindernüsse vindet. Unde da von so ist allein der ein sache, daz die gnade got niht engüzet, der da ein hindernüsse ist, sunder ouch got, der si niht ingüzzet. Unde also so ist got ein sache der verblendung unde der beswerunge der oren unde der verhertung der herzen. Unde daz underscheidet man nach werke der gnaden, die daz verstan volmachet mit der gabe der wisheit unde weichet die begirde mit dem für der minne. Unde also: zuo bekentnüsse des verstans, dar zuo so dienent aller meist zwo sinne, daz ist daz gesihte unde daz gehörde. Dirre eins der dienet der vindunge, alse daz gesihte; daz ander dienet der zuht, daz ist daz gehörde. Unde dar umbe so setzet [man] also zuo dem gesihte die verblendung, unde zuo dem gehörde die beswarunge, unde zuo der begirde die verhertunge.

UTRUM EXCAECATIO ET OBDURATIO SEMPER ORDINENTUR AD SALUTEM EIUS QUI EXCAECATUR ET OBDURATUR Respondeo dicendum quod excaecatio est quoddam praeambulum ad peccatum. Peccatum autem ad duo ordinatur, ad unum quidem per se, scilicet ad damnationem; ad aliud autem ex misericordi Dei providentia, scilicet ad sanationem, inquantum Deus permittit aliquos cadere in peccatum, ut peccatum suum agnoscentes, humilientur et convertantur, sicut Augustinus dicit, in libro de natura et gratia. Unde et excaecatio ex sui natura ordinatur ad damnationem eius qui excaecatur, propter quod etiam ponitur reprobationis effectus, sed ex divina misericordia excaecatio ad tempus ordinatur medicinaliter ad salutem eorum qui excaecantur. Sed haec misericordia non omnibus impenditur excaecatis, sed praedestinatis solum, quibus omnia cooperantur in bonum, sicut dicitur Rom. VIII. Unde quantum ad quosdam, excaecatio ordinatur ad sanationem, quantum autem ad alios, ad damnationem, ut Augustinus dicit, in III de quaest. Evang.

Es ist zemerken, ob (213) die verblendunge unde die verhertunge behören zuo dez selikeit, der da verblendet oder verhertet wirt. Ez ist zesagen, daz die verblendunge etwaz umbeganges [ist] zuo den sünden. Aber die sünde die wirt zuo zwein dingen geordent. Zuo einem wirt si geordent, nach dem unde die sünde an ir selber ist, daz [ist] zuo dem schaden; unde ze dem andern male wirt si geordent zuo der gotlichen erbermede [oder] der gotlichen fürsihtikeit, daz ist zuo der selikeit, nach dem unde got etliche lat vallen in sünde, alse swenne si die sünde bekenne, daz si sich demüetigen unde sich bekeren, alse St. Augustinus sprichet in dem buoche “Von der gnaden unde von der nature.” Unde dar umbe die verblendung, von siner naturen so ordenet si zuo dem verdampnüsse dez, der da verblendet wirt, durch des willen ouch gesetzet wirt daz werke der berespunge; aber von der gotlichen erbermede so wirt die verblendung erbermekliche (214) geordent zuo einer zit zuo einem heile der, die da verblendet werdent. Aber doch treit der erbermede niht alles an, sunder der fürsihtikeit gotiz übermitz der daz ellü ding wirkent, aber alse zuo etlichen zuo einer verdampnüsse, alse St. Augustinus sprichet in dem dritten capitele.

UTRUM DIABOLUS SIT DIRECTE CAUSA PECCANDI Respondeo dicendum quod peccatum actus quidam est. Unde hoc modo potest esse aliquid directe causa peccati, per quem modum aliquis directe est causa alicuius actus. Quod quidem non contingit nisi per hoc quod proprium principium illius actus movet ad agendum. Proprium autem principium actus peccati est voluntas, quia omne peccatum est voluntarium. Unde nihil potest directe esse causa peccati, nisi quod potest movere voluntatem ad agendum. Voluntas autem .... a duobus moveri potest, uno modo, ab obiecto, sicut dicitur quod appetibile apprehensum movet appetitum; alio modo, ab eo quod interius inclinat voluntatem ad volendum. Hoc autem non est nisi vel ipsa voluntas, vel Deus, .... Deus autem non potest esse causa peccati, ut dictum est. Relinquitur ergo quod ex hac parte sola voluntas hominis sit directe causa peccati eius. Ex parte autem obiecti, potest intelligi quod aliquid moveat voluntatem tripliciter. Uno modo, ipsum obiectum propositum, sicut dicimus quod cibus excitat desiderium hominis ad comedendum. Alio modo, ille qui proponit vel offert huiusmodi obiectum. Tertio modo, ille qui persuadet obiectum propositum habere rationem boni, quia et hic aliqualiter proponit proprium obiectum voluntati, quod est rationis bonum verum vel apparens. Primo igitur modo, res sensibiles exterius apparentes movent voluntatem hominis ad peccandum, secundo autem et tertio modo, vel Diabolus, vel etiam homo, potest incitare ad peccandum, vel offerendo aliquid appetibile sensui, vel persuadendo rationi. Sed nullo istorum trium modorum potest aliquid esse directa causa peccati, quia voluntas non ex necessitate movetur ab aliquo obiecto nisi ab ultimo fine .... unde non est sufficiens causa peccati neque res exterius oblata, neque ille qui eam proponit, neque ille qui persuadet. Unde sequitur quod Diabolus non sit causa peccati directe et sufficienter; sed solum per modum persuadentis, vel proponentis appetibile.

Ez ist zemerken, ob der tüvel die rihti si ein sache zuo den sunden. Ez ist zesagen, daz die sünde etwas getat ist. Unde da von so mag etwaz [die rihti] ein sache sin zuo den sünden, nach dem unde ez [die rihti] ein sache ist zuo der getat. Daz geschiht niht, ez si denne, daz etlichez eigens beginne bewege zewirkenne. Nu ist daz eigen beginne der getat der sünden der wille, wan alle sünden geschehent willicliche. Unde dar umbe so enmag dekein ding sin ein sache der sünden die rihte, nihtwan daz, daz da den willen beweget zewirken. Nu mag aber der wille von zwein dingen beweget werden. In (215) einer wis von dem gegenwurf, nach dem unde man sprichet, daz daz begerliche die begrif[funge] der begirde beweget. Zem andern male von dem, daz ez den willen inwendig neiget zuo dem wellene. Unde daz enist dekein ding anders, ez si denne der wille selber oder got. Aber got der enmag niht gesin ein sache der sünden. Unde dar umbe so ist daz zehaltenne, daz nach disem teilen der wille allein ist ein sache die rihti der sünden dez menschen. Aber von teilen dez gegenwurfes so mag man verstan, daz etliches beweget den willen in drier hande wise. In einer wis: der für geleit gegenwurf selber, alse wir sprechen, daz die begirde erweket wirt von der spis ze ezzenne. In einer andern wis: der, der da fürsetzet oder bringet den gegenwurfe. Zuo [dem] dritten male: dirre, der da ratet, daz der fürgeleit gegenwurf haben eigenschaft der guoti; wan dirre leit in etlicher wis für den ei[gen] [ge]genwurf dez willen, (216) daz da ist eigenschaft eins waren guotes, oder ez schinet also. Aber in der ersten wise, so bewegent die sinlichen ding, die da uswendig schinent, den willen des menschen zesün denne. Aber in der andern wis unde in der driten, eintweder so mag der tuvel oder der mensche bewegen zuo sündenne, eintweder daz si etwaz begerliches bringe den sinnen, oder daz si rattent der bescheidenheit. Aber dekeins in dirre drier wis enmag dekein ding die rihti sin ein sache der sünden; wan der wille wirt niht von not beweget von dekeinem gegenwurf, niht [wan] von dem iungsten ende. Unde dar umbe so enist dekein genüeglichü sache der sünden noch die ding, die da uzwendig zuobraht werdent, noch der, der die sache fürleit, noch ouch der, der ez da ratet. Unde dar umb so volget daz, daz der tüvel niht genügliche ein sache ist der sünde, sunder allein nach dem unde er fürleit daz begerlich ding oder ratet.

UTRUM, SI ADAM NON PECASSET, EVA PECCANTE, FILII ORIGINALE PECCATUM CONTRAHERENT Respondeo dicendum .... quod peccatum originale a primo parente traducitur inquantum ipse movet ad generationem natorum, unde dictum est quod, si materialiter tantum aliquis ex carne humana generaretur, originale peccatum non contraheret. Manifestum est autem secundum doctrinam philosophorum, quod principium activum in generatione est a patre, materiam autem mater ministrat. Unde peccatum originale non contrahitur a matre, sed a patre. Et secundum hoc, si, Adam non peccante, Eva peccasset, filii originale peccatum non contraherent. E converso autem esset, si Adam peccasset, et Eva non peccasset.

Ez ist zemerken, ob Adam niht hette gesündet unde Eva (217) hette gesundet, ob noh denne die süne hetten enphangen die erbesünde. Ez ist zesagen, daz die erbesünde des ersten komen ist von dem vatter fürgeleitet nach dem unde er beweget zuo der geb[er]ung der gebornen. Unde dar umbe, unde [were] etlicher materilich geborn von dem menschlichen fleische, so enphieng er niht die erbesünde. Aber nu ist diz offenbar nach der lere der philosophen, daz daz wirklich beginne in dem gebern ist von dem vatter, aber die materien dienet die muoter. Unde da von so kümit die erbesünde niht von der muoter sunder von dem vatter. Unde nach dem unde hette Adam niht gesündet unde hette Eva gesündet, so enhetten die kinder niht enphangen die erbesünde. Aber dar wider were, unde hette Eva nit gesündet, unde doch Adam gesündet hette.

UTRUM PECCATUM ORIGINALE SIT PER PRIUS IN ESSENTIA ANIMAE Respondeo dicendum quod illud animae est principaliter subiectum alicuius peccati, ad quod primo pertinet causa motiva illius peccati, sicut si causa motiva ad peccandum sit delectatio sensus, quae pertinet ad vim concupiscibilem sicut obiectum proprium eius, sequitur quod vis concupiscibilis sit proprium subiectum illius peccati. Manifestum est autem quod peccatum originale causatur per originem. Unde illud animae quod primo attingitur ab origine hominis, est primum subiectum originalis peccati. Attingit autem origo animam ut terminum generationis, secundum quod est forma corporis; quod quidem convenit ei secundum essentiam propriam, ut in primo habitum est. Unde anima secundum essentiam est primum subiectum originalis peccati.

Ez ist zemerken, ob die erbesünde si dez ersten in der wesung der sele. Ez ist zesagen, daz diz der sele ist ein erster (218) gegenwurf etlicher sünden, zuo deme daz des ersten behöret die bewegliche sache [diser sünde; also ob die bewegliche sache] zesündenne si die lust der sinnen, die da behörent zuo der begerlichen craft als sin eigen gegenwurf unde dar nach volget, daz die begerlich [craft] si ein eigen gegenwurf der sünden. Aber nu ist diz offenbar, daz die erbesunde gesachet würde von dem ursprung. Unde dar umbe so ist daz der sele ein erster gegenwurf der erbesünden, daz ez da des ersten rüeret von dem ursprunge [des menschen]. Nu rüeret aber der ursprunk die sele alse ein ende der geberunge, nach dem unde si ein forme dez libez ist. Unde daz bekümet ir nah der wesunge. Unde dar umbe so ist die sele nach der wesunge der erste gegenwurf der erbesünden.

UTRUM PECCATUM ORIGINALE PER PRIUS INFICAT VOLUNTATEM QUAM ALIAS POTENTIAS Respondeo dicendum quod in infectione peccati originalis duo est considerare. Primo quidem, inhaerentiam eius ad subiectum, et secundum hoc primo respicit essentiam animae, ut dictum est. Deinde oportet considerare inclinationem eius ad actum, et hoc modo respicit potentias animae. Oportet ergo quod illam per prius respiciat, quae primam inclinationem habet ad peccandum. Haec autem est voluntas .... Unde peccatum originale per prius respicit voluntatem.

Ez ist zemerken, ob die erbesünde e wirket in dem willen e in die andern mehte. Ez ist zesagen, daz in der wirkünge der erbesünde zwei ding zebetrahten sint. Daz erste daz ist sin inhangunge zuo dem gegenwurfe. Unde nach dem (219) so siht si dez ersten an die wesunge der sele, alse da vor ge sprochen ist. Unde dar nach so muoz man betrahten sin neigunge zuo der getat. Unde nach dirre wise so siht si an die mehte der sele. Dar umbe so muoz das sin, daz si übermitz die dez ersten ansehe, die erste neigunge hat zesünden. Unde diz ist der wille. Unde dar umbe so sieht die erbesünde an dez ersten den willen.

UTRUM CUPIDITAS SIT RADIX OMNIUM PECCATORUM ... Unde manifestum est quod loquitur de cupiditate secundum quod est appetitus inordinatus divitiarum. Et secundum hoc, dicendum est quod cupiditas, secundum quod est speciale peccatum, dicitur radix omnium peccatorum, ad similitudinem radicis arboris, quae alimentum praestat toti arbori. Videmus enim quod per divitias homo acquirit facultatem perpetrandi quodcumque peccatum, et adimplendi desiderium cuiuscumque peccati, eo quod ad habenda quaecumque temporalia bona, potest homo per pecuniam iuvari; secundum quod dicitur Eccle. X, pecuniae obediunt omnia. Et secundum hoc, patet quod cupiditas divitiarum est radix omnium peccatorum.

Ez ist zemerken, ob die gittikeit si ein sache aller bösen dinge oder ein wurtzel. Ez ist zesagen daz: Nach dem, daz die gittikeit ist ein sünderlichü sünde, daz ist ein ungeordentü begirde zuo den vergenklichen dingen, [so] ist [si] ein wurzele aller sünden, nach glichnüsse der wurzelen dez boumes, der da fuotunge git dem boume alleine. Wan wir sehen daz, daz der mensche übermitz den rihtuom gewinnet maht, ze verkriegenne ein iekliche sünde, unde ein erbietunge der begirde einer ieklicher sünde. (220) [Unde] daz von dem, daz geboten werdent ieklichü citlichü guot, daz von dem der mensche übermitz daz zitlich guot gehelfen mag; nach deme unde gescriben ist in “Ecclesiastice” in dem zehenden capitele: “Dem zitlichen guote sint ellü ding gehorsam.” Unde also ist die gittikeit ein wurtzele aller bösen dinge.

UTRUM SUPERBIA SIT INITIUM OMNIS PECCATI Respondeo dicendum .... secundum quod superbia significat inordinatum appetitum propriae excellentiae. Et sic est speciale peccatum.... Et sic dicunt quod est initium omnis peccati.... Considerandum est enim quod in actibus voluntariis, cuiusmodi sunt peccata, duplex ordo invenitur, scilicet intentionis, et executionis. In primo quidem ordine, habet rationem principii finis, .... Finis autem in omnibus bonis temporalibus acquirendis, est ut homo per illa quandam perfectionem et excellentiam habeat. Et ideo ex hac parte superbia, quae est appetitus excellentiae, ponitur initium omnis peccati. Sed ex parte executionis, est primum id quod praebet opportunitatem adimplendi omnia desideria peccati, quod habet rationem radicis, scilicet divitiae. Et ideo ex hac parte avaritia ponitur esse radix omnium malorum, ut dictum est.

Ez ist zemerken, ob die hochvart si ein beginne aller sünden. Ez ist zesagen, daz die hochvart, ouch nach deme unde si ein sünderlichü sünde ist, daz ist, daz si bezeichent ein unordenlich begirde ein[er] eigener wirdikeit, daz ist ein beginne aller sünden. Aber nu ist zebetrahtene, daz in den willigen geteten, in einer ieklichen wise unde die sünde sint, so vindet man zweier hande ordenunge: daz ist die meinunge unde die ervolgunge. Unde in dem ersten ordenunge so hat si wise dez beginnez des endez. Aber daz ende in allen zitlichen guote zegewinnen ist, daz der mensche übermitz dü habe etlich (221) volkomenheit unde etliche wirdikeit. Unde dar umbe nach dem teile die hochvart, die da ist ein begirde der wirdikeit, setzet man ein beginne aller sünden. Aber von dem teile der ervolgunge so ist daz dez ersten, daz da darbüttet die helfe zerfullenne alle begirde der sünden, daz da hat eigenschafte einer würzelen, daz ist der richtuom. Unde alse von disem teile so setzet man die gittikeit ein wurzelen aller bösheit, alse gesprochen ist.

UTRUM PRAETER SUPERBIAM ET AVARITIAM, SINT ALIA PECCATA SPECIALIA QUAE DICI DEBEANT CAPITALIA Respondeo dicendum quod capitale a capite dicitur. Caput autem .... est quoddam membrum animalis, quod est principium ...., totius animalis. Unde metaphorice omne principium caput vocatur, et etiam homines qui alios dirigunt .... capita aliorum dicuntur. Dicitur ergo vitium capitale uno modo a capite proprie dicto, et secundum hoc, peccatum capitale dicitur peccatum quod capitis poena punitur. Sed sic nunc non intendimus de capitalibus peccatis, sed secundum quod alio modo dicitur peccatum capitale a capite prout .... significat principium vel directivum aliorum. Et sic dicitur vitium capitale ex quo alia vitia oriuntur, et praecipue secundum originem causae finalis, quae est formalis origo, ut supra dictum est. Et ideo vitium capitale non solum est principium aliorum, sed etiam est directivum et quodammodo ductivum aliorum, semper enim ars vel habitus ad quem pertinet finis, principatur et imperat circa ea quae sunt ad finem. Unde Gregorius, XXXI Moral., huiusmodi vitia capitalia ducibus exercituum comparat.

Ez ist zemerken, ob dekein ander houbtsünden sin denne die hochvart unde die gittikeit. Ez ist zesagen daz houbtilichen heizent von dem houbete. Aber nu ist daz houbt ein glide dez tieres, daz da ist ein beginne dez tieres alzemale. Unde dar umbe so heizet in einer glichnüsse ein ieklich beginne ein houbt, unde ouch alle, die die andern rihtent, die heizent der selber ein houbt. Nu heizet ouch die sünde ein houbt in einer wis von dem (222) houbt eigenlichen zesprechen. Unde nach dem so heizet daz ein houbtsünde, die man büezet mit einer houbtbüeze. Aber also enmeinen wir nu niht hie von den houbt sünden, sunder in der andern wis unde ez ein houbtsünde heizet von dem houbt, nach dem unde ez bezeichent ein beginne die rihti der andern. Unde also so heizet die sünde houbtlichen, von der andern sünde enspringent; unde zem aller vordresten nach dem ursprunge der entlichen sache, der da ist ein förmelichü sache. Unde dar umbe so ist ein houbtilichü sünde niht alleine ein beginne der andern, sunder ouch nach dem unde si rihtende ist unde leitende zuo einer andern. Wan alle zit die kunst oder die habunge, zuo der behöret daz ende, herschet unde gebütet an den dingen, die da sint zuo dem ende. Unde da von sprichet St. Gregorius in dem drizehende capitel in dem buoch “Von den sitten”; diz sünde die glichet man “den hertzogen der dienste.” (223)

UTRUM HOMO SINE ALIQUOD VERUM COGNOSCERE POSSIT Sic igitur .... intellectus .... cuiuscumque entis creati, dependet a Deo quantum ad duo, uno modo, inquantum ab ipso habet formam per quam agit; alio modo, inquantum ab ipso movetur ad agendum. Unaquaeque autem forma indita rebus creatis a Deo, habet efficaciam respectu alicuius actus determinati, in quem potest secundum suam proprietatem, ultra autem non potest nisi per aliquam formam superadditam, sicut aqua non potest calefacere nisi calefacta ab igne. Sic igitur intellectus humanus habet aliquam formam, scilicet ipsum intelligibile lumen, quod est de se sufficiens ad quaedam intelligibilia cognoscenda, ad ea scilicet in quorum notitiam per sensibilia possumus devenire. Altiora vero intelligibilia intellectus humanus cognoscere non potest nisi fortiori lumine perficiatur, sicut lumine fidei vel prophetiae; quod dicitur lumen gratiae, inquantum est naturae superadditum. Sic igitur dicendum est quod ad cognitionem cuiuscumque veri, homo indiget auxilio divino ut intellectus a Deo moveatur ad suum actum. Non autem indiget ad cognoscendam veritatem .... nova illustratione superaddita naturali illustrationi; sed in quibusdam, quae excedunt naturalem cognitionem. Et tamen quandoque Deus miraculose per suam gratiam aliquos instruit de his quae per naturalem rationem cognosci possunt, sicut et quandoque miraculose facit quaedam quae natura facere potest.

Ez ist zemerken, ob der mensche ane die gnade müge ihtes iht warheit bekennen. Ez ist zesagenne, daz daz verstan eines ieklichen geschaffenen wesenden dinges von got hanget alse vil alse nach zwein dingen. In einer wis, nah dem unde ez forme von im hat, übermitz die ez wirket; in einer andern wis, nach dem unde ez von im bewegete wirt zewirken. Aber ein ieklichü forme, die ingesetzet ist von gotte den geschaffenen dingen, dü hat craft von etlicher gesihti der getat beterminiertlich, nach dem unde ez mag nach siner eigenschafte. Unde fürbas aber so enmag ez niht, nihtwan übermitz etliche forme, die im zuogevallen ist; alse daz wazzer, daz enmag niht hitzen, ez si denne daz es gehitzet si von dem für. Unde also so hat daz menschelich verstan ein forme, daz ist daz verstentlich liehte, daz da an im selber gnuog dar zuo ist, zebekenne etlichü (224) verstentlichen dinge; daz ist zuo den dingen, in welcher bekentnüsse daz wir komen mügen übermitz sinlichü ding. Aber die höcher verstentlichen din dü mag daz menschlich bekenen niht bekennen, ez si denne, daz ez volmachet werde mit einem volkomeneren lieht oder einem sterkern — alse daz lieht dez glouben ist oder der propheziunge, daz da heizet ein lieht der gnaden, nah dem unde ez der naturen über zuogeleit ist. Unde also ist zesagen, daz zuo bekennen eins ieklichen waren dinges bedarf der mensche der gotlichen helfe also, daz daz verstan von got bewegete werde zuo siner getat. Aber er enbedarf niht zuo dem bekennen der warheit einer nüweren erlühtungen, die da über zuogeleit si der naturilichen erlühtunge, sunder in etlichen dingen, in dem daz si fürtreffent daz natürlich bekennen. Unde doch so leret got etwenne etlich in wis eins zeichens übermitz sin gnade von den dingen, dü (225) man übermitz natürlich reden bekennen mag, alse ouch got in einer wis eins zeichens etwaz tuot, daz die nature wol getuon mag.

UTRUM HOMO POSSIT VELLE ET FACERE BONUM ABSQUE GRATIA Respondeo dicendum quod natura hominis dupliciter potest considerari, uno modo, in sui integritate, sicut fuit in primo parente ante peccatum; alio modo, secundum quod est corrupta in nobis post peccatum primi parentis. Secundum autem utrumque statum, natura humana indiget auxilio divino ad faciendum vel volendum quodcumque bonum, sicut primo movente, ut dictum est. Sed in statu naturae integrae, quantum ad sufficientiam operativae virtutis, poterat homo per sua naturalia velle et operari bonum suae naturae proportionatum, quale est bonum virtutis acquisitae, non autem bonum superexcedens, quale est bonum virtutis infusae. Sed in statu naturae corruptae etiam deficit homo ab hoc quod secundum suam naturam potest, ut non possit totum huiusmodi bonum implere per sua naturalia. Quia tamen natura humana per peccatum non est totaliter corrupta, ut scilicet toto bono naturae privetur; potest quidem etiam in statu naturae corruptae, per virtutem suae naturae aliquod bonum particulare agere, sicut aedificare domos, plantare vineas, et alia huiusmodi; non tamen totum bonum sibi connaturale, ita quod in nullo deficiat. Sicut homo infirmus potest per seipsum aliquem motum habere; non tamen perfecte potest moveri motu hominis sani, nisi sanetur auxilio medicinae. Sic igitur virtute gratuita superaddita virtuti naturae indiget homo in statu naturae integrae quantum ad unum, scilicet ad operandum et volendum bonum supernaturale. Sed in statu naturae corruptae, quantum ad duo, scilicet ut sanetur; et ulterius ut bonum supernaturalis virtutis operetur, quod est meritorium. Ulterius autem in utroque statu indiget homo auxilio divino ut ab ipso moveatur ad bene agendum.

Ez ist zemerken, ob der mensche müge etwaz guotes wellen ane gnade zetüewenne. Ez ist zesagen, daz man die naturen dez dinges betrahten mag in zweier hande wis. Ein wis: in siner ganzheit, alse ez waz in dem ersten vatter Adam vor der sünden. In einer andern wis: nach dem unde si vergenklich ist in uns nach der sünden dez ersten vatters Adams. Aber in der andern wis so bedarf sin die menscheliche nature in ietwederre wis der gotlicher helfe zetüewenne [o]der zewellenne ein iekliches guot, alse von dem ersten bewegenden. Aber in dem state der naturen ganzheit, alse vil alse zuo der begnuogunge der wirkünder craft, so mahte der mensche wirken unde wellen über natürlicheit etwaz guotes, daz sin naturen geglichet si, alse da ist daz guot der (226) gewunnener tugenden, aber niht daz guot daz obwendig der naturen fürtriffet, daz da ist ein guot der ingegozzener tugenden. Aber ouch in der zit der schulde so gebristet ouch dem menschen von dem, daz er vermag nah siner naturen, daz er diz guot zemale niht erfullen mag übermitz sinü natürlichü ding. Wan die nature ist doch niht alzemale vergangen, also daz die nature zemale beroubet werde irs natürlichen guotes, der mensche mag ouch in dirre zit der schulde, der vergenklichen naturen, übermitz craft siner nature etwas teillichez [guotez] würken, alse hüser zebouwenne. Aber doch niht alles daz guot, daz im glich natürlichen ist, alse daz im in dekeime gebresten. Alse der siech mensche, der mag übermitz sich selber haben etlich bewegunge, unde doch so enmag er sich niht bewegen, alse ein gesunder mensche sich bewegen mag, nihtwan im werde geholfen mit der arzenien der gesuntheit. Unde (227) also mit der begnater craft, die über zuogeleit ist der craft der naturen, der bedorfte der mensche alse vil alse zuo eime: etwaz zewirkenne, oder zewellenne ein übernatürliches guot. Aber in der zit der schulde alse vil alse zuo zweien: daz ist, daz die nature gesunt werde; unde fürbas, daz dü übernatürlich crafte wirke, daz da lonber ist. Aber fürbas: in einer ieklichen zit, der schulde unde ouch der unschulde, so bedarf der mensch der gotlicher helfe, daz er von im beweget werde wol zetuonne.

UTRUM HOMO POSSIT DILIGERE DEUM SUPER OMNIA EX SOLIS SINE GRATIA Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est in primo, in quo etiam circa naturalem dilectionem Angelorum diversae opiniones sunt positae; homo in statu naturae integrae poterat operari virtute suae naturae bonum quod est sibi connaturale, absque superadditione gratuiti doni, licet non absque auxilio Dei moventis. Diligere autem Deum super omnia est quiddam connaturale homini; et etiam cuilibet creaturae non solum rationali, sed irrationali et etiam inanimatae, secundum modum amoris qui unicuique creaturae competere potest. Cuius ratio est quia unicuique naturale est quod appetat et amet aliquid, secundum quod aptum natum est esse, sic enim agit unumquodque, prout aptum natum est, ut dicitur in II Physic. Manifestum est autem quod bonum partis est propter bonum totius. Unde etiam naturali appetitu vel amore unaquaeque res particularis amat bonum suum proprium propter bonum commune totius universi, quod est Deus. Unde et Dionysius dicit, in libro de Div. Nom., quod Deus convertit omnia ad amorem sui ipsius. Unde homo in statu naturae integrae dilectionem sui ipsius referebat ad amorem Dei sicut ad finem, et similiter dilectionem omnium aliarum rerum. Et ita Deum diligebat plus quam seipsum, et super omnia. Sed in statu naturae corruptae homo ab hoc deficit secundum appetitum voluntatis rationalis, quae propter corruptionem naturae sequitur bonum privatum, nisi sanetur per gratiam Dei. Et ideo dicendum est quod homo in statu naturae integrae non indigebat dono gratiae superadditae naturalibus bonis ad diligendum Deum naturaliter super omnia; licet indigeret auxilio Dei ad hoc eum moventis. Sed in statu naturae corruptae indiget homo etiam ad hoc auxilio gratiae naturam sanantis.

Ez ist zemerken, ob der mensche minnen müge got über ellü ding alleine von naturlichen dingen ane gnade. Ez ist zesagen, alse da vor gesprochen ist in dem ersten buoch der sentencien, in dem daz ouch gesetzet ist die mislichen wane von der natürlicher liebe der engel, der menschen der mohte wirken in der zit der unschulde mit craft siner naturen daz im da ist ein natürlichez guotes, ane zuoval (228) der begnatter gab, wie doch daz ist, daz ez niht geschehen möhte ane die helfe gottis dez bewegenden. Aber minnen gotte über ellü ding daz [ist dem menschen] etwaz natürliches; unde ist ouch einre ieklichen nature, niht allein der redelichen, sunder ouch der unredelichen unde ouch der ungeselihten tiere, nach der wis der minne, die einre ieklichen creaturen zimlich ist. Unde [daz] ist da von, wan einre ieklichen creaturen natürlichen ist, daz ez begeret unde minnet etwaz, nach dem unde ez zimlich geborn ist zesin. Unde dar umbe “ein iekliches ding [wirket], nach deme unde ez bereit geborn ist,” alse man sprichet in dem andern capitele “Phisicorum.” Nu ist diz offenbar, daz daz guot des teiles ist durch daz guot der ganzheit. Unde dar um [mit] der natürlichen begirde oder der minnen so minnet ein iekliches teilliches ding sin eigen guot dur daz gemein guot der ellicheit, daz da got ist. Unde dar umbe so sprichet St. Dyonisius in (229) dem buoche “Von den gotlichen namen,” daz “got ellü ding bekeret zuo der minne sin selbes.” Unde dar umbe der mensche, in der zit der nature der unschult, do braht der mensche sin liebi zuo der minnen gottis alse zuo dem ende, unde also des gliches zuo allen den andern dingen. Unde also minte er got mer denne sich selber under über ellü ding. Aber in der zit der schulde so gebrast dem menschen von disem nach der begirde des bescheidenlichen willen, der durch die vergenklicheit der naturen volget unde nos daz beroubet guot, niht wan er werde gesunt gemachet übermitz die gnade gottis. Unde dar umbe ist daz zesagen, daz der mensche in der zit der unschult niht bedorfte der begnaten gabe, die über zuogeleit ist dem naturlichen guot, got zeminnen natürlichen über ellü ding; wie doch daz ist, daz er der gotlichen helfe bedorft in siner bewegunge dar zuo. Aber in der (230) zit der schulde so bedarf der mensche dar zuo der helfe der gnaden, die di nature gesunt mache.

UTRUM HOMO POSSIT MERERI VITAM AETERNAM SINE GRATIA Respondeo dicendum quod actus perducentes ad finem oportet esse fini proportionatos. Nullus autem actus excedit proportionem principii activi. Et ideo videmus in rebus naturalibus quod nulla res potest perficere effectum per suam operationem qui excedat virtutem activam, sed solum potest producere per operationem suam effectum suae virtuti proportionatum. Vita autem aeterna est finis excedens proportionem naturae humanae, .... Et ideo homo per sua naturalia non potest producere opera meritoria proportionata vitae aeternae, sed ad hoc exigitur altior virtus, quae est virtus gratiae. Et ideo sine gratia homo non potest mereri vitam aeternam. Potest tamen facere opera perducentia ad aliquod bonum homini connaturale, sicut laborare in agro, bibere, manducare, et habere amicum, et alia huiusmodi ....

Ez ist zemerken, ob der mensche verdienen müge daz ewig leben ane gnade. Ez ist zesagen, daz die getat, daz die da leitent zuo dem ende, die müezzen dem ende geglichet sin. Aber dekein getat dü triffet für die glichunge des beginnes der getat. Unde dar um so sehen wir in den natürlichen dingen, daz dekein ding mag erfüllen noch vollebringen die würkunge übermitz sin wirkunge, nihtwan ez fürtreffe denne die wirkunde craft; sunder ez mag alleine leiten übermitz wirkunge [....] des werkes siner craft. Aber daz ewig leben ist ein fürtreffendes ende der glichung der menschelichen naturen. Unde dar umbe der mensche übermitz sin natürlichen ding enmag niht leiten die lonbern werke, die da glich sint dem ewigen leben, aber dar zuo so (231) heischet man ein höher craft, dü da ist ein craft der gnaden. Unde dar umbe ane die gnade so enmag der mensche niht verdienen daz ewig leben. Doch mag er wirken, die da fürleitent zuo etwaz guotes, daz dem menschen natürlich ist, alse “arbeiten an dem acker, frilichen ezen unde einen frünt ze haben” unde andrü dez gliches.

UTRUM HOMO POSSIT SEIPSUM AD GRATIAM PRAEPARARE PER SEIPSUM, ABSQUE EXTERIORI AUXILIO GARATIAE Respondeo dicendum quod duplex est praeparatio voluntatis humanae ad bonum. Una quidem qua praeparatur ad bene operandum et ad Deo fruendum. Et talis praeparatio voluntatis non potest fieri sine habituali gratiae dono, quod sit principium operis meritorii.... ––– Alio modo potest intelligi praeparatio voluntatis humanae ad consequendum ipsum gratiae habitualis donum. Ad hoc autem quod praeparet se ad susceptionem huius doni, non oportet praesupponere aliquod aliud donum habituale in anima, quia sic procederetur in infinitum, sed oportet praesupponi aliquod auxilium gratuitum Dei interius animam moventis, sive inspirantis bonum propositum. His enim duobus modis indigemus auxilio divino .... Quod autem ad hoc indigeamus auxilio Dei moventis, manifestum est. Necesse est enim, cum omne agens agat propter finem, quod omnis causa convertat suos effectus ad suum finem. Et ideo, cum secundum ordinem agentium sive moventium sit ordo finium, necesse est quod ad ultimum finem convertatur homo per motionem primi moventis, ad finem autem proximum per motionem alicuius inferiorum moventium, sicut animus militis convertitur ad quaerendum victoriam ex motione ducis exercitus, ad sequendum autem vexillum alicuius aciei ex motione tribuni. Sic igitur, cum Deus sit primum movens simpliciter, ex eius motione est quod omnia in ipsum convertantur secundum communem intentionem boni, per quam unumquodque intendit assimilari Deo secundum suum modum. Unde et Dionysius, in libro de Div. Nom., dicit quod Deus convertit omnia ad seipsum. Sed homines iustos convertit ad seipsum sicut ad specialem finem, quem intendunt, et cui cupiunt adhaerere sicut bono proprio; secundum illud Psalmi LXXII, mihi adhaerere Deo bonum est. Et ideo quod homo convertatur ad Deum, hoc non potest esse nisi Deo ipsum convertente. Hoc autem est praeparare se ad gratiam, quasi ad Deum converti, sicut ille qui habet oculum aversum a lumine solis, per hoc se praeparat ad recipiendum lumen solis, quod oculos suos convertit versus solem. Unde patet quod homo non potest se praeparare ad lumen gratiae suscipiendum, nisi per auxilium gratuitum Dei interius moventis.

Ez ist zemerken, ob sich der mensche selber müge bereiten zuo der gnade ane uzer hilfe der gnade. Ez ist zesagen, daz zweier hande wis der bereitunge dez menschlichen willen zuo dem guot ist. Ein [wis], nach der man bereitet wirt zuo würkunge dez guoten unde gottis zegebruchen. Unde ein solich wirkunge dez willen enmag niht geschehen ane habunge der begnater gaben, daz si si ein beginne dez lonberen werkes. In einer andern wis so mag man verstan die bereitung dez menschlichen willen (232) ze ervolgenne die gabe der heblichen gnaden. Aber zuo dem, daz er sich bereiten zuo der enphenklicheit dirre begnater gaben, dar zuo enmuoz man niht fürsetzen dekein heblich gabe in der sele, wan also so gienge man für biz in die unentlicheit; sunder man muoz fürsetzen etwaz begnater hilfe gottis inwendig die sele bewegende, oder ingegeisteten guotes willen. Unde in disen zwein wisen so bedurfen wir der gotlichen helfe. Daz aber wir dar [zuo] bedürfen der helfe dez bewegende gottis, daz ist offenbar. Wenne ein iekliches wirkendes wirket durch dez endes willen, wan ein ieklichü sache die keret ir werk zuo irem ende. Unde dar umb, wan sit daz nach der ordenunge der würkenden oder der bewegenden si die ordenunge dez endes, so ist daz notdürftig, daz der mensche sich kere zuo dem iungesten ende übermitz bewegunge dez ersten (233) bewegenden, aber zuo dem nechsten ende übmitz bewegung etlicher nidern bewegenden; alse daz gemuote dez ritters sich keret zuo der signuft von der bewegunge dez herzogen dez heres, aber zevolgenne dem baner eins heres von bewegede des houbtmannes. Unde dar umbe, wan got ist der ersten bewegende einvelticlich, so ist daz von siner bewegede, daz ellü ding in in bekeret werdent nach einer gemeinen meinunge dez guoten, übermitz daz sich ein iekliches meinet zeglichenne gotte nach siner wis. Unde da von so sprichet St. Dyonisius in dem buoch “Von den gotlichen namen,” unde sprichet, daz got “ellü ding bekere zuo im selber.” Aber die gerehten menschen die bekeret er zuo im selber alse zuo dem iungesten ende, daz si meinent, unde dem si begerent anzehangen alse irem eigenem guote; nach dem als David sprichet: “Mir ist guot, daz ich got anhange.” Unde dar (234) umbe daz sich der mensche kere zuo gotte, daz enmag niht gesin, nihtwan in kere denne got. Unde daz ist bereiten sich zuo der gnade: alse bekeret ze werden zuo got; alse der, der da einen gegenwurf hat, der da bekeret [ist] von dem lieht der sunnen, übermitz daz so bereitet sich etwer, wider zebringenne daz lieht der sunnen, daz er sinü ougen kere gegen der sunnen. Unde also so schinet, daz sich der mensche niht selber bereiten enmag [ze] enphahen daz lieht der gnaden, nihtwan übermitz die begnaten helfe gottis inrelich blibende.

UTRUM HOMO POSSIT RESURGERE A PECCTO SINE AUXILIO GRATIAE Respondeo dicendum quod homo nullo modo potest resurgere a peccato per seipsum sine auxilio gratiae. Cum enim peccatum transiens actu remaneat reatu, .... non est idem resurgere a peccato quod cessare ab actu peccati. Sed resurgere a peccato est reparari hominem ad ea quae peccando amisit. Incurrit autem homo triplex detrimentum peccando, ut ex supradictis patet, scilicet maculam, corruptionem naturalis boni, et reatum poenae. Maculam quidem incurrit, inquantum privatur decore gratiae ex deformitate peccati. Bonum autem naturae corrumpitur, inquantum natura hominis deordinatur voluntate hominis Deo non subiecta, hoc enim ordine sublato, consequens est ut tota natura hominis peccantis inordinata remaneat. Reatus vero poenae est per quem homo peccando mortaliter meretur damnationem aeternam. Manifestum est autem de singulis horum trium, quod non possunt reparari nisi per Deum. Cum enim decor gratiae proveniat ex illustratione divini luminis, non potest talis decor in anima reparari, nisi Deo denuo illustrante, unde requiritur habituale donum, quod est gratiae lumen. Similiter ordo naturae reparari non potest, ut voluntas hominis Deo subiiciatur, nisi Deo voluntatem hominis ad se trahente, sicut dictum est. Similiter etiam reatus poenae aeternae remitti non potest nisi a Deo, in quem est offensa commissa, et qui est hominum iudex. Et ideo requiritur auxilium gratiae ad hoc quod homo a peccato resurgat, et quantum ad habituale donum, et quantum ad interiorem Dei motionem.

Ez ist zemerken, ob der mensche wider uf müge gestan von den sünden ane die hilfe der gnaden. Ez ist zesagen, daz der mensche in dekeiner wis mag ufgestan von den sünden übermitz sich selber ane hilfe der gotlichen gnaden. Wan so die sünde fürgat in der getat, noch denne so blibet die schulde; (235) wan daz enist niht uferstanden von den sünden, daz man die sünden lazet. Sunder ufersten von den sünden ist widerbringen den menschen zuo den dingen, die er über die sünde verloren hat. Nu vellet der mensche in drier hande schaden; daz ist in die besmitzunge unde in die verderbunge dez natürlichen guotes unde die schulde der sünden. Nu vellit er in die besmitzung, nach dem unde er verlüset oder beroubet wirt der gezierde der gnaden von der entformunge oder entstellunge der sünden. Aber daz natürlich guot verdirbet, nach dem unde die nature des menschen entordent wirt von dem willen dez menschen, der da got niht undertenig [ist. Unde ist daz disü ordenunge] undergetan wirt, so ist daz behörlich, daz daz guot naturen des sündenden menschen ungeordent blibe. Aber die schulde der pine ist daz, übermitz daz der mensche verdienet, der tötlich sündende ist, die ewigen verdampnüsse. Aber nu ist diz [offenbar,] daz (236) von ieklichem disen drin sünderlichen, daz si niht widerbraht mügen werden niht wan übermitz got. Wan sit daz daz gezierde der gnaden kümit von der erlühtunge dez gotlichen liehtes, so enmag ein solichü gezierde in den menschen niht widerbraht werden, niht wan gotte der erlühte anderwerbe. Unde da von so haltet man ez für ein hebliche gabe, daz da ist daz liehte der gnaden. Unde also dez gliches so enmag die ordenunge der naturen niht widerbraht werden, denne also daz der wille dez menschen got undertenig si, nihtwan ez ziehe denne got dez menschen willen zuo im, alse gesprochen ist. Unde also dez gliches so enmag die schulde der ewigen pine niht gelazen werden, niht wan von gotte, in den der gebrest getan ist unde der der mensche ein rihter ist. Unde dar umbe so suochet man die hilfe der gnaden dar zuo, daz der mensche von den sünden uferstande, unde daz also (237) vil alse zuo der heblichen gabe, unde ouch also vil alse zuo der inrelicher gotis bewegunge.

UTRUM HOMO SINE GRATIA POSSIT NON PECCARE Respondeo dicendum quod de homine dupliciter loqui possumus, uno modo, secundum statum naturae integrae; alio modo, secundum statum naturae corruptae. Secundum statum quidem naturae integrae, etiam sine gratia habituali, poterat homo non peccare nec mortaliter nec venialiter, quia peccare nihil aliud est quam recedere ab eo quod est secundum naturam, quod vitare homo poterat in integritate naturae. Non tamen hoc poterat sine auxilio Dei in bono conservantis, quo subtracto, etiam ipsa natura in nihilum decideret. In statu autem naturae corruptae, indiget homo gratia habituali sanante naturam, ad hoc quod omnino a peccato abstineat. Quae quidem sanatio primo fit in praesenti vita secundum mentem, appetitu carnali nondum totaliter reparato, unde apostolus, ad Rom. VII.... dicit, ego ipse mente servio legi Dei, carne autem legi peccati. In quo quidem statu potest homo abstinere a peccato mortali quod in ratione consistit.... Non autem potest homo abstinere ab omni peccato veniali, propter corruptionem inferioris appetitus sensualitatis, cuius motus singulos quidem ratio reprimere potest (et ex hoc habent rationem peccati et voluntarii), non autem omnes, quia dum uni resistere nititur, fortassis alius insurgit; et etiam quia ratio non semper potest esse pervigil ad huiusmodi motus vitandos; .... Similiter etiam antequam hominis ratio, in qua est peccatum mortale, reparetur per gratiam iustificantem, potest singula peccata mortalia vitare, et secundum aliquod tempus, quia non est necesse quod continuo peccet in actu. Sed quod diu maneat absque peccato mortali, esse non potest. Unde et Gregorius dicit, super Ezech., quod peccatum quod mox per poenitentiam non deletur, suo pondere ad aliud trahit. Et huius ratio est quia, sicut rationi subdi debet inferior appetitus, ita etiam ratio debet subdi Deo, et in ipso constituere finem suae voluntatis. Per finem autem oportet quod regulentur omnes actus humani, sicut per rationis iudicium regulari debent motus inferioris appetitus. Sicut ergo, inferiori appetitu non totaliter subiecto rationi, non potest esse quin contingant inordinati motus in appetitu sensitivo; ita etiam, ratione hominis non existente subiecta Deo, consequens est ut contingant multae inordinationes in ipsis actibus rationis. Cum enim homo non habet cor suum firmatum in Deo, ut pro nullo bono consequendo vel malo vitando ab eo separari vellet; occurrunt multa propter quae consequenda vel vitanda homo recedit a Deo contemnendo praecepta ipsius, et ita peccat mortaliter, praecipue quia in repentinis homo operatur secundum finem praeconceptum, et secundum habitum praeexistentem, ut philosophus dicit, in III Ethic.; quamvis ex praemeditatione rationis homo possit aliquid agere praeter ordinem finis praeconcepti, et praeter inclinationem habitus. Sed quia homo non potest semper esse in tali praemeditatione, non potest contingere ut diu permaneat quin operetur secundum consequentiam voluntatis deordinatae a Deo, nisi cito per gratiam ad debitum ordinem reparetur.

Ez ist zemerken, ob der mensche ane gnaden niht gesünden müge. Ez ist zesagen, daz wir von den menschen mügen sprechen in zweier hande wis. In einer wis: nach der zit der unschulde; in einer andern wis: nach der zit der schulde. In der ersten zit der unschulde so enmohte ouch der mensche niht sünden ane heblichü gnade, weder tötlichen noch teglichen; wan sünden enist nihtes niht anders denne entwichen von dem, daz da ist nach der naturen, daz der mensche wol vermiden mohte in der zit der unschulden. Doch so enmoht er sin niht ane die hilfe gotis zebehaltenne in guot. Ob daz selbe undergezogen werde, daz ouch die nature selbe in nihtü vieli. Aber in der zit der vergenklichen naturen so bedarfe der menschen der heblichen gnaden gesunt zemache die naturen, zuo deme daz er sich alzemale von (238) den sünden entzieche. Welchü gesuntmachunge dez ersten geschiht in disem gegenwertigen leben nach dem der fleischlicher begirde, dü noch niht gentziclichen widerbraht ist. Unde da von so sprichet der apostel “Zuo den Romeren,” in dem sibenden capitele, unde sprichet von der widergebrachten naturen: “Ich diene selbe mit dem gemüete der gottis e, aber mit dem fleische der e der sünden.” In welcher zit sich [der mensche] entziehen mag von allen tötlichen sünden, wan er stat in der bescheidenheit. Aber der mensche enmag sich niht entziehen von aller teglicher sünden durch die zerstörunge der nidern begirde der sinlicheit, welhe bewegunge die bescheidenheit sünderlich widerstan mag — unde von dem so hant si reden der sünden unde ouch williclichen — aber niht alle. Wan die wile er sich müget, daz er einre widerstat, vil liht so stat ein andrü wider uf; wan die bescheidenheit die enmag ouch niht alle zit wachen zevermidenne solichen be[we]gung. Unde also dez gliches: (239) e daz die bescheidenheit dez menschen, in der die sünde ist, die da tötliche sünde ist, widergebraht werde übermitz die gnade, die da gereht machet, so mag er ieklich tötliche sünde vermiden sünderlichen unde nach etlicher zit; wan ez enist notdurft, daz er alzit sünden in der getat. Aber daz er lange müge gesin ane tötliche sünde, dez enmag niht gesin. Unde da von sprichet St. Gregorij “Über Ezechielem,” daz “die sünde, die man snellich übermitz rüwen niht vertilket, die zühet von irre swarheit zuo einre andern.” Unde daz ist da von, wan alse der bescheidenheit undertenig sol sin die sinliche begirde, also so sol ouch undertenig sin die bescheidenheit gotte, und in in setzen ein ende sines willen. Aber übermitz daz ende so muoz daz sin, daz alle die getat dez menschen geregulieret werden; und alse übermitz daz gerihte der bescheidenheit geregelet sülen werden die bewegung [der] (240) nidern begirde. Unde dar umbe also: alse der nidern begirde, die da [niht] alzemale undertenig ist der bescheidenheit, niht mag gesin nihtwan ez geschehen unordelichen bewegung in der sinlicher begirde, unde also ouch so die bescheidenheit dez menschen niht got undertenig ist, so volget daz dar nach, daz vil unordenlicheit geschieht in den geteten der bescheidenheit. Wan sit der mensche sin herze niht gefestenet hat in gotte, daz der, dekein guot zevolgenne noch ouch dekein übele zevermidenne wolte, von im gescheiden werden, dem begegenent vil, durch daz, daz der mensche den selben volget, so entwichet er von got ze versmahenne sinü gebot, unde also so sündet er tötlichen; unde zem alre vorderesten, wan der mensche in snellicheit wirket nach versmahunge dez endes unde nach üztribung der habunge, alse man sprichet in dem dritten capitel in dem buoch, daz da heizet “Hetticorum.” Wie doch (241) daz ist, daz der mensche von fürbetrahtunge der bescheidenheit etwaz wirken müge ane die ordenunge des endes der gebot, unde ane die neigunge der habunge. Aber wan der mensche niht alzit gesin mage in der betrahtunge, so enmag daz niht geschehen, daz ez lange belibe, er wirke nach dem unde ez dem willen bekümet, der da entordent ist von gotte, nihtwan er werde schiere übermitz die gnade zuo einem zimlichen ende widerbraht.

UTRUM ILLE QUI IAM CONSECUTUS EST GRATIAM, PER SEIPSUM POSSIT OPERARI BONUM ET VITARE PECCATUM, ABSQUE ALIO AUXILIO GRATIAE Respondeo dicendum quod .... homo ad recte vivendum dupliciter auxilio Dei indiget. Uno quidem modo, quantum ad aliquod habituale donum, per quod natura humana corrupta sanetur; et etiam sanata elevetur ad operandum opera meritoria vitae aeternae, quae excedunt proportionem naturae. Alio modo indiget homo auxilio gratiae ut a Deo moveatur ad agendum. Quantum igitur ad primum auxilii modum, homo in gratia existens non indiget alio auxilio gratiae quasi aliquo alio habitu infuso. Indiget tamen auxilio gratiae secundum alium modum, ut scilicet a Deo moveatur ad recte agendum. Et hoc propter duo. Primo quidem, ratione generali, propter hoc quod, .... nulla res creata potest in quemcumque actum prodire nisi virtute motionis divinae. Secundo, ratione speciali, propter conditionem status humanae naturae. Quae quidem licet per gratiam sanetur quantum ad mentem, remanet tamen in ea corruptio et infectio quantum ad carnem, per quam servit legi peccati, ut dicitur ad Rom. VII. Remanet etiam quaedam ignorantiae obscuritas in intellectu, secundum quam, ut etiam dicitur Rom. VIII, quid oremus sicut oportet, nescimus. Propter varios enim rerum eventus, et quia etiam nosipsos non perfecte cognoscimus, non possumus ad plenum scire quid nobis expediat; secundum illud Sap. IX, cogitationes mortalium timidae, et incertae providentiae nostrae. Et ideo necesse est nobis ut a Deo dirigamur et protegamur, qui omnia novit et omnia potest. Et propter hoc etiam renatis in filios Dei per gratiam, convenit dicere, et ne nos inducas in tentationem, et, fiat voluntas tua sicut in caelo et in terra, et cetera quae in oratione dominica continentur ad hoc pertinentia.

Ez ist zemerken, ob, der nu die gnade ervolget hat, ob er müge wirken übermitz sich selber etwaz guotes unde vermiden die sünde ane alle helfe der gnaden. Ez ist zesagen, daz der mensche zuo dem, daz er rehte lebe, dar zuo bedarf er gotis helfe in zweier hande wis. In einer wis nach etwaz heblicher gaben, übermitz welhü die verdorben menschlich nature gesunt gemachet wirt, unde ouch die gesunt gemachet ist, erhaben werde (242) zewirkenne lonberü werke dez ewigen lebennes, die da fürtreffent glichunge der naturen. In einer andern wis so bedarf der mensche gotlicher helfe, daz ist der helfe der gnaden, daz er von gotte beweget werde zewirkenne. Alse vil denne alse zuo der ersten wise der helfe, der mensche, der der in gnaden ist, der endarf dekeiner andern helfe der gnaden, alse einer ingegozzener habungen. Doch bedarf er der helfe der gnaden nach einer andern wise, daz ist daz er von got beweget werde rehte zewirkenne. Unde daz durch zwo sache. Dez ersten: von einer gemeinen reden, durch daz wan dekein geschafen ding mag fürgegan in ein ieklichü getat niht wan von der craft der gotlicher bewegunge. Zem andern male: nach einre sünderlichen reden, durch die eigenschaft der ordenunge der menschelicher nature. Wie doch daz si gesunt gemachet wirt über die gnaden alse vil alse nach dem gemüete, doch blibet in ir die vergenklicheit (243) unde die wirkunge nach dem fleische, übermitz die der mensche “dienet der e der sünden,” alse St. Paulus sprichet in dem sibenden capitele “Zuo den Romeren.” Doch blibet etliche verdunkernüsse der unwissentheit in dem verstan, nach dem ouch alse St. Paulus sprichet in dem ahtenden capitel “Zuo den Romeren,” “daz wir betten alse man muoz, dez enwissen wir niht.” Wan durch manigvaltig geschihte der dingen unde ouch durch unser selben niht volkomenlichen bekennen, so enmügen wir niht en vollen wissen, waz uns zimlich ist, nach dem unde in “Der wisheit buoch” geschriben ist in dem nünden capitel, “Die tötlichen gedenke die sint vorhtlich, unde unsicher unserre fürsihtikeit.” Unde dar umbe so ist uns notdurftig, daz wir von (244) got berihtet werden unde beschetwet, der ellü ding bekante hat unde ellü ding vermag. Unde durch daz, ouch die da widergeborn sint, daz si gotiz sune sint übermitz die gnaden, so geschiht zesprechenne: “Unde inleit uns niht in bekorung,” sunder “din wille der gewerde alse in dem himel unde in der erden.” Wan in dem heligen gebet, in dem werdent [begriffen], dü dar zuogehörent.

UTUM HOMO IN GRATIA CONSTITUTUS INDIGEAT AUXILIO GRATIAE AD PERSERVERANDUM Respondeo dicendum quod perseverantia tripliciter dicitur. Quandoque enim significat habitum mentis per quem homo firmiter stat, ne removeatur ab eo quod est secundum virtutem, per tristitias irruentes, ut sic se habeat perseverantia ad tristitias sicut continentia ad concupiscentias et delectationes ut philosophus dicit, in VII Ethic. Alio modo potest dici perseverantia habitus quidam secundum quem habet homo propositum perseverandi in bono usque in finem. Et utroque istorum modorum, perseverantia simul cum gratia infunditur sicut et continentia et ceterae virtutes. Alio modo dicitur perseverantia continuatio quaedam boni usque ad finem vitae. Et ad talem perseverantiam habendam homo in gratia constitutus non quidem indiget aliqua alia habituali gratia, sed divino auxilio ipsum dirigente et protegente contra tentationum impulsus, .... Et ideo postquam aliquis est iustificatus per gratiam, necesse habet a Deo petere praedictum perseverantiae donum, ut scilicet custodiatur a malo usque ad finem vitae. Multis enim datur gratia, quibus non datur perseverare in gratia.

Ez ist zemerken, ob der mensche, der in die gnade gesetzet ist, bedürfe helfe der gnaden, umb daz er volherte in der gnaden. Ez ist zesagen, daz die volhertunge in drier hande wis zesagenne ist. Wan etwenne so bezeichent si habunge dez gemüetes, übermitz welche habunge der mensche creftliclichen stet, daz er von ir niht envalle, daz da nach der craft ist, unde daz si übermitz vorhte oder betrüebde iht vallen. Unde daz sich die volhertung halte zuo den betrüebden, alse sich die chuschkeit heltet (245) zuo der begerung der böser lüste, alse man sprichet in dem sibenden capitele in dem buoch, daz da heizet “Hetticorum.” In einer andern wis so mag volhertung geheizen sin etliche habunge, nach welcher habunge der mensche fürsatze hat, zevolherten in guot bis an daz ende. Unde ietwederre wis von disen so wirt die volhertunge mit der gnaden ingegozen, alse die küscheit unde die andern tugent. In einer andern wis so heizet volhertun ein empzigunge dez guotes bis an daz ende des lebennes. Unde zuo einer solicher volhertunge zehabenne der mensche, der in die gnade gesast ist, dar zuo enbedarf er dekeiner heblichen gnade, sunder alleine daz er von der gotlicher helfe gerihtet werden unde beschetwet werde wider die anvehtun der bekorunge. Unde dar umbe: dar nach unde ieman gerecht gemachet ist übermitz die gnaden, dem ist notdurft, daz er von got housche die gabe der vorgesprochener (246) volhertunge, also daz er vor übele behüetet werde bis an daz ende dez lebens. Wan etwem dem wirt die gnade gegeben, dem die volhertunge niht gegeben wirt in der gnaden.

UTRUM GRATIA PONAT ALIQUID IN ANIMA Respondeo dicendum quod secundum communem modum loquendi, gratia tripliciter accipi consuevit. Uno modo, pro dilectione alicuius, sicut consuevimus dicere quod iste miles habet gratiam regis, idest, rex habet eum gratum. Secundo sumitur pro aliquo dono gratis dato, sicut consuevimus dicere, hanc gratiam facio tibi. Tertio modo sumitur pro recompensatione beneficii gratis dati, secundum quod dicimur agere gratias beneficiorum. Quorum trium secundum dependet ex primo, ex amore enim quo aliquis alium gratum habet, procedit quod aliquid ei gratis impendat. Ex secundo autem procedit tertium, quia ex beneficiis gratis exhibitis gratiarum actio consurgit. Quantum igitur ad duo ultima, manifestum est quod gratia aliquid ponit in eo qui gratiam accipit, primo quidem, ipsum donum gratis datum; secundo, huius doni recognitionem. Sed quantum ad primum, est differentia attendenda circa gratiam Dei et gratiam hominis. Quia enim bonum creaturae provenit ex voluntate divina, ideo ex dilectione Dei qua vult creaturae bonum, profluit aliquod bonum in creatura. Voluntas autem hominis movetur ex bono praeexistente in rebus, et inde est quod dilectio hominis non causat totaliter rei bonitatem, sed praesupponit ipsam vel in parte vel in toto. Patet igitur quod quamlibet Dei dilectionem sequitur aliquod bonum in creatura causatum quandoque, non tamen dilectioni aeternae coaeternum. Et secundum huiusmodi boni differentiam, differens consideratur dilectio Dei ad creaturam. Una quidem communis, secundum quam diligit omnia quae sunt, ut dicitur Sap. XI; secundum quam esse naturale rebus creatis largitur. Alia autem est dilectio specialis, secundum quam trahit creaturam rationalem supra conditionem naturae, ad participationem divini boni. Et secundum hanc dilectionem dicitur aliquem diligere simpliciter, quia secundum hanc dilectionem vult Deus simpliciter creaturae bonum aeternum, quod est ipse. Sic igitur per hoc quod dicitur homo gratiam Dei habere, significatur quiddam supernaturale in homine a Deo proveniens. Quandoque tamen gratia Dei dicitur ipsa aeterna Dei dilectio, secundum quod dicitur etiam gratia praedestinationis, inquantum Deus gratuito, et non ex meritis, aliquos praedestinavit sive elegit; dicitur enim ad Ephes. I, praedestinavit nos in adoptionem filiorum, in laudem gloriae gratiae suae.

Ez ist zemerken, ob [die gnade] ihtes iht setze in die sele. Ez ist zesagen, daz nach einer gemeinen wis zesprechenne, so hat man gewonlich die gnade genomen in drier hande wis. In einer wis: durch etlichez liebi, alse wir gewon sin zesprechenne, daz der ritter hat gnade dez küniges, daz ist, der künig hat in begnat. Zem andern male so nimet [si] für etliche begnate gabe, alse wir gewon sin zesprechen, “diz gnade tuon ich dir.” In der dritten wis so nimet si für ein widergelten [der gabe], die da vergebens getan ist oder gegeben ist, alse man sprichet, daz man gnade danket umbe die ding, die wolgetan sint. Unde von disen drien wisen hanget daz ander von dem ersten. Wan von der minne, in der etwer einen andern (247) begnadet het, die gat dar an für daz er im etwaz gnade tuot. Aber von dem andern so gat daz dritte. Wan von den gaben, die da vergebens geschehen, von den so stat uf dankunge der gnaden. Unde dar umbe also vil alse zuo den iungesten zweien, so ist offenbar, daz die gnade etwaz sezzet in den, der da die gnade enphaht. Dez ersten: die gabe, die begnate gegeben ist; zuo dem andern male: dirre gnade widerdankunge. Aber nah dem ersten so ist underscheiden zemerken an der gotlichen gnade unde an der gnade dez menschen. Wan daz guot der creaturen daz gat für von dem gotlichen willen. Unde dar umbe: von der liebi, von der er der creaturen etwaz guotes wil, von der liebi so flüzet etwaz guotes für in die creaturen. Aber dez menschen wille der wirt von dem guot beweget, dez da vor in dem dinge ist. Unde da von ist daz, daz die liebi dez (248) menschen niht zemale sachet die guotheit dez dinges, sunder ez fürsetzet die guotheit eintweder in einem teile oder zemale. Unde dar umbe so ist offenbar, daz etwenne ein ieklichü gotlichü liebi ervolget etwaz gesachtes guotes in den creaturen, aber niht ein ewige liebi ewig. Unde [nach] underscheit dises guotes betrahtet man underscheidenlichen die gotlichen minne zuo der creaturen. Ein underscheit daz ist in einer gemeinde, nah dem unde er “ellü ding minnet, die da sint,” alse man sprichet in “Der wisheit buoch,” in dem einleften capitel; nach welher minne er den geschaffenen dingen wesunge gegeben hat. Ein ander liebi dü ist sünderlich, nach welcher liebi er die redelichen creaturen zühet über eigenschaft irre naturen nach teilhaftekeit dez gotlichen guotes. Unde nach dirre liebi so sprichet man, daz er etwen einvelticlichen minnet, wan von diser liebi so wil got der creature einvelticlichen ein ewiges guot, (249) daz er selber ist. Unde dar umbe, daz man sprichet, daz der mensche habe die gotlichen gnade, bezeichent man etwaz übernatürliches in dem menschen, daz von got fürkomen ist. Aber doch so heizet etwen die gnade gottis die ewig liebi selber, nach dem unde si ouch ein gnade heiset der fürsihtikeit, alse vil alse got von gnaden, unde niht von verdiente, fürbe[re]itet hat oder fürerwellet hat. Wan St. Paulus der sprichet “Zuo den von Ephesien,” in dem ersten capitele, “Got der hat uns fürbereitet, kinder gotis gewinschetü zesin in ein lop der glorien siner gnaden.”

UTRUM GRATIA SIT QUALITAS ANIMAE Respondeo dicendum quod, sicut iam dictum est, in eo qui dicitur gratiam Dei habere, significatur esse quidam effectus gratuitae Dei voluntatis. Dictum est autem supra quod dupliciter ex gratuita Dei voluntate homo adiuvatur. Uno modo, inquantum anima hominis movetur a Deo ad aliquid cognoscendum vel volendum vel agendum. Et hoc modo ipse gratuitus effectus in homine non est qualitas, sed motus quidam animae, actus enim moventis in moto est motus, ut dicitur in III Physic. Alio modo adiuvatur homo ex gratuita Dei voluntate, secundum quod aliquod habituale donum a Deo animae infunditur. Et hoc ideo, quia non est conveniens quod Deus minus provideat his quos diligit ad supernaturale bonum habendum, quam creaturis quas diligit ad bonum naturale habendum. Creaturis autem naturalibus sic providet ut non solum moveat eas ad actus naturales, sed etiam largiatur eis formas et virtutes quasdam, quae sunt principia actuum, ut secundum seipsas inclinentur ad huiusmodi motus. Et sic motus quibus a Deo moventur, fiunt creaturis connaturales et faciles; secundum illud Sap. VIII, et disponit omnia suaviter. Multo igitur magis illis quos movet ad consequendum bonum supernaturale aeternum, infundit aliquas formas seu qualitates supernaturales, secundum quas suaviter et prompte ab ipso moveantur ad bonum aeternum consequendum. Et sic donum gratiae qualitas quaedam est.

Ez ist zemerken, ob die gnaden si ein wielichi [der sele]. Ez ist zesagen, alse nu gesprochen ist, in dem, von dem man sprichet, daz er die gnade gottis habe, bezeichent etwaz werkes des wille zesin, daz von gotte begnadet ist. Aber nu ist da vor gesprochen, daz in zweier hande wis von dem begnaten gottes willen, (250) daz dem mensche geholfen wirt. In einer wis: nach dem unde dez menschen sele beweget wirt von gotte zuo etwaz zebekennen oder zewellenne oder zewirkenne. Unde von dirre wise, daz begnate werke in dem menschen, daz enist niht ein wielichi, sunder etlich bewegunge der sele; wan “die getat dez bewegenden in dem bewegten ist die bewegde,” alse man sprichet in dem dritten capitele in dem buoch “Phisicorum.” In einer andern wis so wirt dem menschen geholfen von dem begnaten gotlichen willen, nach dem unde etlich hebliche gabe von got ingegozen wirt. Unde dar umbe, wan daz niht behörlich ist, daz ein [minrez] got versehe disen, die er da minnet zuo einer übernatürlichen gaben, denne den andern, die er da minnet zuo einem natürlichen guot zehabenne. Aber nu versicht er den creaturen die natürlichen ding niht allein, daz er sü bewege zuo den natürlichen getaten, sunder er git ouch (251) etlich forme unde craft, die da beginne sint der tuowunge, daz si übermitz sü geneiget werdent zuo einer solicher bewegunge. Unde also so werdent die bewegung, von den die creature beweget werdent, den creaturen naturiliche unde liehtlich, nach dem unde geschriben ist in “Der wisheit buoch,” in dem sibenden capitel, “Er besetzet ellü ding süeziclichen.” Aber vil mer dise, die er da beweget ze ervolgenne die übernatürlichen guot unde dü ewigen, den ingüzet [er] etliche forme oder wielicheit, die übernatürlich sint, nach den si süezicliche unde bereitliche von im beweget werdent, daz si ervolgent daz ewig guot. Unde also ist die gabe der gnaden etwaz wieliche.

UTRUM GRATIA SIT IDEM VIRTUS Respondeo dicendum quod quidam posuerunt idem esse gratiam et virtutem secundum essentiam, sed differre solum secundum rationem, ut gratia dicatur secundum quod facit hominem Deo gratum, vel secundum quod gratis datur; virtus autem, secundum quod perficit ad bene operandum. Et hoc videtur sensisse Magister, in II Sent. Sed si quis recte consideret rationem virtutis, hoc stare non potest. Quia ut philosophus dicit, in VII Physic., virtus est quaedam dispositio perfecti, dico autem perfectum, quod est dispositum secundum naturam. Ex quo patet quod virtus uniuscuiusque rei dicitur in ordine ad aliquam naturam praeexistentem, quando scilicet unumquodque sic est dispositum, secundum quod congruit suae naturae. Manifestum est autem quod virtutes acquisitae per actus humanos, de quibus supra dictum est, sunt dispositiones quibus homo convenienter disponitur in ordine ad naturam qua homo est. Virtutes autem infusae disponunt hominem altiori modo, et ad altiorem finem, unde etiam oportet quod in ordine ad aliquam altiorem naturam. Hoc autem est in ordine ad naturam divinam participatam; secundum quod dicitur II Petr. I, maxima et pretiosa nobis promissa donavit, ut per haec efficiamini divinae consortes naturae. Et secundum acceptionem huius naturae, dicimur regenerari in filios Dei. Sicut igitur lumen naturale rationis est aliquid praeter virtutes acquisitas, quae dicuntur in ordine ad ipsum lumen naturale; ita etiam ipsum lumen gratiae, quod est participatio divinae naturae, est aliquid praeter virtutes infusas, quae a lumine illo derivantur, et ad illud lumen ordinantur. Unde et apostolus dicit, ad Ephes. V, eratis aliquando tenebrae, nunc autem lux in domino, ut filii lucis ambulate. Sicut enim virtutes acquisitae perficiunt hominem ad ambulandum congruenter lumini naturali rationis; ita virtutes infusae perficiunt hominem ad ambulandum congruenter lumini gratiae.

Ez ist zemerken, ob die gnade gotis si ein tugent. Ez ist zesagen, daz etliche sasten, daz die gnaden unde die tugent eins were nach der wesunge, unde daz sü alleine underscheiden sin nach redenne; also daz die gnade (252) heize nach dem unde er den mensche begnate machet, oder nach dem unde er ez vergebens git; aber die tugent, nach dem unde si volmachet zuo etwaz guotes zewirkenne. Unde disem schinet, daz im gevolget der meister von der sentencien in dem andern buoch der sententien. Aber swer rehte betrahtet die eigenschaft der tugent, so enmag dis niht bestan. Wan alse der philosophus sprichet in dem buoch “Phisicorum,” in dem sibenden capitel, “dü tugent ist ein bereitunge dez volkomenen; aber nu heize ich daz volkomen, daz da bereitet ist nah der naturen.” Von dem daz daz offenbar ist, daz die tugent eines ieklichen dinges heizet in einer ordenunge zuo einer naturen, die vor gewesen ist; daz ist, so ein iekliches ding bereitet wirt, nach dem unde ez zimlichen ist siner naturen. Nu ist diz offenbare, daz die gewunnenen tugenden übermitz die menschlichen getete sint (253) bereitunge von den der [mensche] behorlichen bereitet wirt in der ordenung zuo der naturen, von der daz der mensche ist. Aber die ingegozzenen tugende die bereitent den mensche zuo einer höchern wis unde zuo einem höhern ende; unde dar umb so muoz ouch daz sin, daz in der ordenunge zuo einer höchern naturn. Unde daz ist in der ordenunge zuo der gotlichen naturen, die da teilheftig worden ist, nach dem unde St. Peter sprichet in dem ersten capitel, “Die alre meisten unde die aller küstlichste gelübde hat er gegeben, daz wir übermitz daz werde der gotlichen naturen teilnemere.” Unde nach enphahung dirre naturen so heizent si widergeborn oder anderwerbe geborn in gotis sün. Wan alse natürliche lieht der bescheidenheit etwaz ist ane die gewunnen tugende, die da heizent in einer ordenunge zuo dem natürlichen liehte, alse ouch daz liehte der gnaden, daz da ist ein teilheftikeit der gotlichen naturen, daz ist etwaz ane die (254) ingegozzenen tugenden, die niderkoment von disem liehte unde ordenent zuo disem lieht. Unde da von sprichet St. Paulus “Zuo den Ephesien,” in dem fünften [capitele:] “Etwenne warent ir vinster, aber nu sint ir lieht in dem herren. Nu wandelent alse die kindere dez liehtes.” Wan alse die gewunnenen tugenden den menschen volmachent zewandelen behörlichen dem liehte der natürlicher bescheidenheit, also ouch die ingegozenen tugenden volmachent den menschen zewandelen behörlichen dem gotlichen liehte oder dem lieht der gnaden.

UTRUM GRATIA SIT IN ESSENTIA ANIME SICUT IN SUBIECTO Respondeo dicendum quod ista quaestio ex praecedenti dependet. Si enim gratia sit idem quod virtus, necesse est quod sit in potentia animae sicut in subiecto, nam potentia animae est proprium subiectum virtutis, .... Si autem gratia differt a virtute, non potest dici quod potentia animae sit gratiae subiectum, quia omnis perfectio potentiae animae habet rationem virtutis.... Unde relinquitur quod gratia, sicut est prius virtute, ita habeat subiectum prius potentiis animae, ita scilicet quod sit in essentia animae. Sicut enim per potentiam intellectivam homo participat cognitionem divinam per virtutem fidei; et secundum potentiam voluntatis amorem divinum, per virtutem caritatis; ita etiam per naturam animae participat, secundum quandam similitudinem, naturam divinam, per quandam regenerationem sive recreationem.

Ez ist zemerken, ob gnade si in der wesunge der sele alse in einem underwurf. Ez ist zesagen, daz diz fraget hangt von der frag, die da hie vorge[n]t ist. Wan unde ist die gnade daz selber, daz die tugent ist, [so ist] ez notdürftig, daz si si in den mehten der sele alse in dem underwurf. Wan die maht der sele ist ein eigen underwurf der tugenden. Aber unde ist daz, daz die (255) tugent underscheiden ist von der gnade, so enmag man niht sprechen, daz die sele si ein underwurf der gnaden; wan alle volkomenheit der selichen mehte hat reden der tugende. Unde also ist zehaltenne: rehte alse die gnade e ist e die tugende, unde also hat ouch si e einen underwurf den mehten der sele; also daz si si in der wesunge der sele. Wan alse der mensche übermitz die verstentlichen maht teilheftige wirt dez gotlichen bekennens übermitz den gotlichen gelouben, unde nach der maht der tugenden der gotlichen minne übermitz die craft der minne, unde also wirt er ouch teilheftig übermitz die naturen der sele, nach enlicheit, der gotlichen naturen übermitz etliche widergeberung oder widermachunge.

UTRUM GRATIA CONVENIENTER DIVIDATUR PER GRATIAM GRATUM FACIENTEM ET GRATIAM GRATIS DATAM Respondeo dicendum quod, sicut apostolus dicit, ad Rom. XIII, quae a Deo sunt, ordinata sunt. In hoc autem ordo rerum consistit, quod quaedam per alia in Deum reducuntur; ut Dionysius dicit, in Cael. Hier. Cum igitur gratia ad hoc ordinetur ut homo reducatur in Deum, ordine quodam hoc agitur, ut scilicet quidam per alios in Deum reducantur. Secundum hoc igitur duplex est gratia. Una quidem per quam ipse homo Deo coniungitur, quae vocatur gratia gratum faciens. Alia vero per quam unus homo cooperatur alteri ad hoc quod ad Deum reducatur. Huiusmodi autem donum vocatur gratia gratis data, quia supra facultatem naturae, et supra meritum personae, homini conceditur, sed quia non datur ad hoc ut homo ipse per eam iustificetur, sed potius ut ad iustificationem alterius cooperetur, ideo non vocatur gratum faciens. Et de hac dicit apostolus, I ad Cor. XII, unicuique datur manifestatio spiritus ad utilitatem, scilicet aliorum.

Ez ist zemerken, ob die gnade eigentlichen gescheiden werde übermitz die gnade, die den menschen gneme machet, unde die gnade, die da vergebens gegeben wirt. Ez ist zesagen, alse (256) St. Paulus sprichet “Zuo den Romeren,” in dem drizehenden capitele, “dü da von gotte sint, dü sint geordent.” Aber in dem so bestat die ordenunge dez dinges, daz etlichü übermitz etlichü andrü zuo got geleitet werdent, alse St. Dyonisius sprichet in dem buoche “Von den himelschen Ierachien.” Unde sit denne die gnade ordenet zuo dem, daz der mensche geleitet werde in got, daz wirket si von etlicher ordenunge, also daz die einen von den andern widergeleitet werdent in gotte. Unde nach dem so ist zweier hande gnade. Ein gnade, übermitz die der mensch got zuogefüeget werde; unde die heizet “ein gnade, die den menschen gneme machet.” Ein ander ist, übermitz welche gnade ein mensche dem andern hilfet mit wirken zuo deme, daz er zuo got geleitet werde. Aber dirre gabe heizet “gnade, die da vergebens gegeben wirt.” Wan si wirt verlühen über craft der naturen unde über die verdiente der personen dez menschen. Aber wan si dar zuo niht (257) gegebenne wirt, daz der mensche selbe übermitz si gereht gemachet werde, sunder mer dar zuo, daz er helfe mitwirken einem andern, daz er gereht werde, unde da von so heizet [si] niht ein gnade, die da gneme machet. Unde von dirre gnade so sprichet St. Paulus in dem ersten capitele “Zuo den von Corinthin”: “Einem ieklichen wirt gegeben offenbarunge des geistes zuo dem nutze der andern.

UTRUM GRATIA CONVENIENTER DIVIDATUR PER OPERANTEM ET COOPERANTEM Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, gratia dupliciter potest intelligi, uno modo, divinum auxilium quo nos movet ad bene volendum et agendum; alio modo, habituale donum nobis divinitus inditum. Utroque autem modo gratia dicta convenienter dividitur per operantem et cooperantem. Operatio enim alicuius effectus non attribuitur mobili, sed moventi. In illo ergo effectu in quo mens nostra est mota et non movens, solus autem Deus movens, operatio Deo attribuitur, et secundum hoc dicitur gratia operans. In illo autem effectu in quo mens nostra et movet et movetur, operatio non solum attribuitur Deo, sed etiam animae, et secundum hoc dicitur gratia cooperans. Est autem in nobis duplex actus. Primus quidem, interior voluntatis. Et quantum ad istum actum, voluntas se habet ut mota, Deus autem ut movens, et praesertim cum voluntas incipit bonum velle quae prius malum volebat. Et ideo secundum quod Deus movet humanam mentem ad hunc actum, dicitur gratia operans. ––– Alius autem actus est exterior; qui cum a voluntate imperetur .... consequens est ut ad hunc actum operatio attribuatur voluntati. Et quia etiam ad hunc actum Deus nos adiuvat, et interius confirmando voluntatem ut ad actum perveniat, et exterius facultatem operandi praebendo; respectu huius actus dicitur gratia cooperans. Unde post praemissa verba subdit Augustinus, ut autem velimus operatur, cum autem volumus, ut perficiamus nobis cooperatur. Sic igitur si gratia accipiatur pro gratuita Dei motione qua movet nos ad bonum meritorium, convenienter dividitur gratia per operantem et cooperantem. Si vero accipiatur gratia pro habituali dono, sic etiam duplex est gratiae effectus, sicut et cuiuslibet alterius formae, quorum primus est esse, secundus est operatio; sicut caloris operatio est facere calidum, et exterior calefactio. Sic igitur habitualis gratia, inquantum animam sanat vel iustificat, sive gratam Deo facit, dicitur gratia operans, inquantum vero est principium operis meritorii, quod etiam ex libero arbitrio procedit, dicitur cooperans.

Ez ist zemerken, ob die gnade eigentlichen geteilet werde übermitz den wirkenden unde den mitwirkenden. Ez ist zesagen, alse gesprochen ist, daz die gnade in zweier hande wis zeversten ist. Ein wis ist si zeversten die gotlichen helfe, von der er uns beweget, wol zewellene oder wol zetüenne. In einre andern wis: ein heblichü gabe oder ein ingephlantztes ding, daz gotlich ist. Aber in ietwedere wis unde die gnade gesprochen ist, in der wirt si behörlichen (258) geteilet übermitz den wirkenden unde den mitwirkenden. Wan die wirkung etliches wirkennes, die leit man niht zuo dem beweglichen dingen, sunder dem bewegenden. Unde dar umbe in dem werke, in dem unser gemüete beweget ist unde niht bewegende, wan got der ist alleine der bewegende, dar umbe leit man got daz werk zuo. Unde nah dem so heizet die gnade “wirkende.” Aber in dem werk, in dem unser gemüte beweget [unde beweget] wirt, in dem git man daz werke niht allein got zuo, sunder ouch der selen; unde nach dem so heiset die [gnade] “mittewirkende.” Nu ist in uns zwiveltiges werk oder getat. Die erste getate ist dez inren willen. Aber alse vil alse zuo diser getat, so heltet sich der wille alse er beweget si, aber got alse er in beweget habe; unde ez aller vorderest, wenne der wille anvaht etwaz guotes zewellene, der e etwaz böses wolte. Unde dar um[be], (259) nah dem unde got beweget daz menschlich gemüete zuo diser getat, so heizet si ein wirkende gnade. Aber die ander getat dü ist uswendig; der wirt gebotten von dem willen; unde dar nah volget, daz man zuo diser getat zuoleit die wirkunge dem willen. Unde wan got ouch uns hilfet zuo diser getat, inrelichen dem willen zesterken, daz er zuo der getat kome, unde uswendig büttet die maht zewirkenne, unde von gesihte dirre getat so ist die gnade mitwirkende. Unde dar umbe, alse die vorgesprochen rede gelazen wirt, so underwirfet St. Augustinus unde sprichet: “Alse wir wellen, also wirket er, unde so wir wellen, daz wir volmachet werden, so wirket er mit uns.” Unde dar umbe: unde ist, daz man die gnade nimet umbe begnaten bewegunge gottiz, von der er uns beweget zuo einem verdienten guote, so teilet sich die [gnade] eigentlichen (260) übermitz den wirken[den] unde den mitwirkenden. Aber unde nimet man gnade für ein heblichü gabe, also ist ouch daz werke der gnaden zwiveltig, alse einer ieklicher andern forme; welcher forme dez ersten [ist wesen, unde dez andern] ist wirkenge, alse daz werke dez füres ist, daz ez hitzet, unde die uzzer hitzunge. Also ist ouch die heblich gnade, in dem unde si die sele gesunt machet oder lebende machet oder got geneme machet, also heizet si die wirkende gnade. Aber in dem unde si ist ein beginne des lonbern werkes, daz ouch fürgat von dem frigen willen, also so heizet si mitwirkende.

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